Духовен Азбучник

Николај Бердјаев, За предодреденоста на човекот.

Бог и човек

На прашањето за разликувањето на доброто и на злото, како и за потеклото на доброто и на злото, му претходи примарното прашање за односот на Бога и човекот, за Божествената слобода и за човековата слобода или за благодатта и за слободата. Спорот меѓу Творецот и тварното создание – а ние се наоѓаме во знакот на тој спор – е расправата за злото и за неговото потекло. Борбата со Творецот ја води не само оној што со злото го деформира ликот на тварното, туку и оној што го измачува злото на создадениот свет. На поставувањето на етичкиот проблем му претстои теодикеја. Етиката постои затоа што постои теодикеја. Ако постои разликување на доброто и на злото, ако постои злото, тогаш е неизбежно оправдување на Бога, зашто оправдувањето на Бога е решение на прашањето за потеклото на злото. Кога не би постоело разликувањео на доброто и злото, кога би го немало злото, никогаш не би се појавил проблемот на теодикејата и проблемот на етиката. Дури може да се каже, што е парадоксално, дека етиката не е само суд над човекот, туку и суд над Бога. Против Бога не се подигнало само злото, туку и доброто коешто не е во состојба да се помири со фактот на постоењето на злото. Атеизмот корените ги има не само во злото, туку и во доброто. Злите го мразат Бога затоа што Тој им пречи да прават зло, добрите се подготвени да го мразат Бога затоа што не ги спречува злите да прават зло и што го дозволил постоењето на злото. Самото разликување на доброто и на злото, како последица на падот во грев, станува извор на атеизмот. Етиката се раѓа од истите основи од кои се раѓа и атеизмот, што врз неа фрла злокобна светлина. Дали традиционалната теодикеја на теолошките учења го решава мачниот проблем, го објаснува ли таа потеклото на злото? Традиционалното теолошко учење за создавањето на светот и за падот во грев сите нешта ги претвора во божествена комедија, во игра на Бога со Самиот Себе. Не мора да се согласиме со гледиштето на Маркион и на манихејците, но не може а да не ги почитуваме зашто толку ги измачувал проблемот на злото. Потеклото на злото обично се објаснува со слободата којашто Бог му ја подарил на тварното создание, коешто, од своја страна, ја злоупотребило. Но, ваквото традиционално објаснување останува на површината и воопшто не го објаснува потеклото на злото. Слободата, преку која созданието се приклонува кон злото, созданието ја нема сама по себе; слободата потекнува од Бога, т.е., во крајна линија, е детерминирана од Бога. Слободата е кобен дар кој човековата судбина ја прави фатална. Сосема е невозможно сето тоа да се рационализира и да се искаже преку каегориите на катафатичната теологија. Традиционалната катафатична теологија води кон атеиза на добрите, коишто ги придвижува моралниот патос. Вообичаеното теолошко поимање на слободата во никој случај не го ослободува Творецот од вината за злото и за болката на светот. Слободата ја создал Бог и Тој може да проникне до самата нејзина суштина. Бог, според сезнаењето што му го припишува катафатичната теологија, ги предвидел во вечноста кобните последици од слободата што Самиот, во Свое име, му ја дал на човекот. Тој ги предвидел злото и страдањето на светот, кој во целина со Негова волја е повикан во живот и се наоѓа во Негова власт, предвидел сè, до пропаста и вечните маки на голем број луѓе. Тој се согласил да го создаде светот и човекот во тие страшни услови. Тоа, всушност, е длабокиот морален извор на атеизмот. Подарувајќи му ја на човекот слободата и очекувајќи одговор на својот призив, Тој го чека одговорот од Самиот Себе. Тој однапред го знае одговорот, Тој се игра со Самиот Себе. Катафатичната теологија во тешките мигови се повикува на тајната и се спасува во апофатичната теологија. Но, рационалиацијата на тајната веќе е отидена предалеку. Сосема следствено, треба да се заклучи дека Бог во вечноста едните ги предодредил за вечно спасение, а другите – за вечна погибел. Калвин вели дека Бог создава нееднакво, едни за вечно спасение, други за вечна погибел. Макар што е страшно, учењето на Калвин има огромна заслуга за reductio ad absurdum. Тој конечно го изговара она што неизбежно произлегува од традиционалното учење за создавањето на светот. Навистина, самата судбина е недостапна тајна, страшна за умот и за свеста, но кон неа води патот на рационалната теологија. Катафатичната теологија оди предалеку во рационализацијата на тајната и премногу рано му одредува граници на сознанието поставувајќи забрани. Ние почнуваме полесно и послободно да дишеме, излегуваме од темнината кога преминуваме во апофатична теологија. Во тоа е големото значење на тајната, големото значење на docta ignoranta. Сето значење, смислата и вредноста на животот се определуваат со тајната сокриена зад него, со бесконечноста којашто не подлегнува на рационализација, и за која е можен само символ и мит. Бог е бесконечна тајна скриена зад битието. Единствено затоа може да се поднесат злото и маките на светот. Неиздржливо е човекот и светот да си бидат доволни сами на себе, и да не постои ништо што е подалеку и повисоко, подлабоко и потаинствено. Ние воопшто не Му пристапуваме на Бога затоа што рационалното мислење го бара Божјото постоење, туку затоа што светот се соочува со тајна во која завршува рационалното мислење. Тоа значи дека секоја катафатична теологија е егзотерична и дека не зборува за крајното. Посериозен пристап до тајната има мистичната апофатична теологија. Границата на рационалното сознание ја поставува тајната, а не забраната.

 Божественото Ништо или Апсолутно за апофатичната теологија не може да биде Творец на светот. До оваа вистина дошла германската спекулативна мистика. Таква е смислата на Екхартовото учење за Gottheit и на Бомеовото за Ungrund. Од Божественото Ништо, од Gottheit, од Ungrund, се раѓа Света Троица, се раѓа Бог-Творец. Создавањето на светот од Бога-Творецот е само секундарен чин. Од тој аспект може да се смета дека слободата не ја создал Бог-Творец, туку дека таа е вкоренета во Ништо, во Ungrund, дека е примарна и без почеток. Слободата не ја детерминирал Бог-Творец, таа е во онаа непостоење од кое Бог го создал светот. Разликувањето на Бога-Творецот од слободата на непостоењето е секундарно – во исконската тајна, во Божественото Ништо таа разлика се елиминира, зашто од Ungrund-от се разоткрива Бог, а од Него, пак, се разоткрива слободата. Но, од Бога-Творецот се симнува одговорноста за слободата којашто го родила злото. Човекот е Божјо дете и дете на слободата – на ништожноста, на непостоењето, на меонот. Слободата на непостоењето се согласила на Божјата творба, небитието слободно ја дало согласноста за битието. А оттука прозлегло и отпаѓањето од Божјото дело, настанале злото и страдањето, и битието се помешало со небитието. Тоа е вистинска трагедија, трагедија не само на светот, туку и на Бога. Бог го сака Својот друг и Својот пријател, тагува по него и чека од него одговор на Својот повик за Божествен живот, за Божествена полнота, за соучествување во Божјото создавање коешто го победува небитието. Бог не си одговара Самиот Себеси, Нему му одговара слободата која не зависи од Него. Бог-Творец е семоќен над битието, над создадениот свет, но Тој не владее над небитието, над несоздадената слобода, Тој не може да ја разбере. Во првиот чин, во чинот на создавањето на светот, Бог се јавува како Творец. Но во чинот на создавањето на светот не може да се избегне можноста од злото што се наоѓа во мионичката слобода. Митот за падот во грев раскажува за таа немоќ на Творецот да го спречи злото настанато од слободата којашто Тој не ја создал. И ете, почнува вториот чин на Божјиот однос спрема светот и човекот. Бог не се јавува од аспект на Творец, на творечка сила, туку од аспект на Искупител и Спасител, од аспект на Бог Кој страда и ги прима врз Себе гревовите на светот. Бог од аспект на Богот-Син слегува во бездна, во Ungrund, во длабочината на слободата од која се раѓа злото, но од која потекнува и секое добро. Единствено така може да се разбере тајната на Искупувањето, ако не се разбете правно-судски. Од бездната, од Божественото Ништо, се раѓа троичниот Бог и Нему Му е спротивставена слободата на непостоењето. Тој од непостоењето го создава светот и човекот и чека одговор од нив за Својот повик, одговор од длабочината на слободата. Одговорот, прво, бил согласност за созданието, а потоа востание и непријателство спрема Бога, враќање во првобитното небитие. Зашто, секое востание против Бога е враќање во небитие коешто ја примило формата на лажното фантазмагорично битие, победа на непостоењето над Божествениот свет. Тогаш и самото ништо, коешто не е зло, се претвора во зло. Бог го извршува вториот чин, слегува во непостоењето, во бездната на слободата којашто се изродила во зло и се открива, не во силата, туку во жртвата. Божествената жртва, божественото самораспнување, мора да ја победи слободата-злото на непостоењето, да ја победи без да ја присилува, без да му ја одзема на созданието, туку само просветлувајќи го. Таквото поимање на Божествената мистерија не ја прави етиката атеистична. И тоа никој не може да го нарече пантеизам. Во пантеизмот постои делче од вистината, а тоа е вистината на апофатичната теологија. Но лагата на пантеизмот е во тоа што тој ја рационализира тајната и ја преведува вистината на апофатичката теологија на јазикот на катафатичката теологија. Мистиката има свој јазик и тој не смее директно да се преведува на јазикот на теологијата. 

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

посети:{moshits}

Владимир Соловјев

(Единаесетта и дванаесетта лекција)

Воплотувањето на божествениот Логос во лицето на Исус Христос претставува појавување на нов духовен човек, на вториот Адам. Како што под првиот, природен Адам не се подразбира само одделно лице, присутно напоредо со другите лица, туку личност којашто во себе го опфаќа сето природно човештво, така и вториот Адам не е само тоа индивидуално битие, туку, истовремено, и универзално битие, битие коешто во себе го опфаќа сето родено, духовно човештво. Во сферата на вечното, божествено битие, Христос е вечен духовен центар на вселенскиот организам. Но, бидејќи тој организам, или вселенското човештво, спуштајќи се во текот на збиднувањата, им се покорува на законите на надворешното постоење и е должно со труд и преку страдање во времето да го востанови тоа што му е предодредено во вечноста – односно да го востанови своето внатрешно единство со Бога и со природата, – така и Христос, како дејствувачки почеток на тоа единство, за негово реално востановување мора да се спушти во истиот тој ток на збиднувања, мора да се потчини на истиот тој закон на надворешното постоење, и од центар на вечноста да стане центар на историјата, пројавувајќи се во одреден миг – во полнотата на времето. Злиот дух на раздорот и на непријателството, вечно бессилен против Бога и во почетокот на времето победник над човекот, во средината на времето треба да биде победен од Синот Божји и од Синот Човечки, како првороден од сета твар, за да на крајот од времето биде изгонет од сето создание – тоа е суштинската смисла на воплотувањето. Латинските богослови од средните векови, коишто го пренеле во христијанството јуристичкиот карактер на Древниот Рим, изградиле извесна правна теорија за искупувањето како задоволување на нарушеното божествено право. Оваа теорија, како што е познато, особено детално ја разработил Анселм Кантербурски, и таа, видоизменета и зачувана, не е сосема лишена од здрава смисла, но таа смисла совршено е затскриена со такви груби и недостојни претстави за Божеството и за неговиот однос спрема светот и спрема човекот, коишто подеднакво им се спротивни и на философското поимање и на вистинското христијанско чувство. Навистина, Христовото дело не е само јуристичка фикција, казуистичко решение на невозможен спор – тоа е вистински подвиг, реална борба и победа над принципот на злото. Вториот Адам не се родил на земјата за да доврши еден формално-правен процес, туку за реално спасение на човештвото, за негово вистинско избавување од власта на силата на злото, за да во Него, на дело, се открие царството Божјо.

Но, пред да говориме за Христовото дело, заради кое е извршено воплотувањето, мора да одговориме на две прашања: за можноста на воплотувањето, односно за можноста за реалното соединување на Божеството со човештвото, и за начинот на таквото соединување.

Што се однесува до првото прашање, воплотувањето, се разбира, не е можно доколку на Бога се гледа како на одделно битие коешто пребива некаде надвор од светот и од човекот. Според такво (деистичко) гледиште, вочовечувањето на Божеството би претставувало директно нарушување на логичкиот закон на идентитетот, односно сосема незамислив чин. Но, во иста мера е невозможно и воплотувањето и според пантеистичкото гледиште, според кое Бог е само сеопшта супстанција на светските појави, универзално „сè“, а човекот е само една од тие појави. Според ова гледиште, вочовечувањето би ì противречило на аксиомата  дека целото (сè) не може да биде еднакво на еден од неговите делови. Но, нужно ли е Бог да се поима или како едно посебно битие, или како една општа супстанција на светските настани? Се разбира, не. Само поимањето на Бога како целосен или совршен (апсолутен), ги елиминира двете еднострани определби и го открива патот на едно друго гледиште, според кое светот, како севкупност на ограничувања, бидејќи е надвор од Бога (во своите граници), како материјален, истовремено е и суштински поврзан со Бога со својот внатрешен живот, или со душата којашто се состои во тоа да секое битие, утврдувајќи се себеси во своите граници како тоа, надвор од Бога, истовремено не се задоволува со таа граница, се стреми да биде и сè, односно се стреми кон внатрешно единство со Бога; соодветно на тоа, и Бог, макар што сам по себе е трансцендентен (пребива зад границите на светот), истовремено се јавува  и како дејствувачка творечка сила, којашто на светската душа треба да ì соопшти што самата таа бара и кон што се стреми – а тоа е полнотата на битието во форма на сеединство, сила којашто треба да се соедини со душата и од неа да роди жив образ на Божеството. Со ова се определува и космичкиот процес во матреријалната природа, кој завршува со раѓање на природен човек, и со историски процес кој следи потоа, процес кој го подготвува раѓањето на духовниот човек. На тој начин, ова последното, односно воплотувањето на Божеството, не е нешто чудесно во сопствена смисла, односно не е нешто што му е туѓо на општиот поредок на постоењето, туку е, напротив, нешто што е суштински поврзано со сета историја на светот и на човештвото, нешто што е подготвувано и што логички следува од таа историја. Во Исус не се воплотува трансцендентен Бог, не апсолутна и во себе затворена полнота на постоењето (што би било невозможно), туку се воплотува Бог Словото, односно принцип кој се пројавува спрема надвор, принцип што дејствува на периферијата на постоењето, и неговото лично воплотуваење во индивидуален човек е само последна алка во долгата низа други воплотувања, физички и историски – ова пројавување на Бог во човечка плот е само поцелосна, посовршена теофанија во редица други нецелосни, подготвителни и преобразувачки теофании. Според ваквото гледиште, појавата на духовниот човек, раѓањето на вториот Адам, веќе не е потешко разбирлива од појавата на природниот човек на земјата, раѓањето на првиот Адам. И едното и другото биле нови, дотогаш непознати факти во животот на светот, и едното и другото се, во таа смисла, чудесни; но ова новото, дотогаш неслучено, било подготвувано од сето претходно постоечко, и претставува нешто што го посакувал, кон што се стремел и кон што одел сиот претходен живот: кон човекот се стремела и тежнеела сета природа, кон Богочовекот се насочила сета историја на човештвото. Во секој случај, кога се говори за можноста или за неможноста за вочовечувањето на Божеството, главната работа е во тоа како се разбира и Божеството и човештвото; воплотувањето на Божеството не само што е можно, туку и суштински влегува во општиот план на космосот. Но ако фактот на воплотувањето, односно на личното соединување на Бога со човекот, ја има својата основа во општата смисла на вселенскиот процес и во поредокот на божественото дејствување, со тоа не се решава прашањето за начинот на тоа соединување, односно за односот и за заемодејството на божествениот и на природниот човечки принцип во богочовечката личност, или прашањето за тоа што претставува духовниот човек, вториот Адам?

Општо земено, човекот претставува некакво соединување на Божеството со материјалната природа. Ова подразбира постоење на три составни елементи во човекот: божествен елемент, материјален елемент и елемент кој ги поврзува овие два елементи, а тоа е човечкиот елемент; соединети, овие три елементи го сочинуваат вистинскиот човек, при што човечкиот елемент, човечкиот принцип е разумот (ratio), кој, всушност, претставува однос меѓу другите два принципа. Ако тој однос се сведува на директно и непосредно потчинување на природниот принцип на божествениот, тогаш станува збор за реализација на првобитниот човек – прототип на човештвото, затворен во вечното единство со божествениот живот, односно човек кој сè уште не се одвоил од тој живот; тука природниот човечки принцип се содржи само како зародиш, potentia, во божественото битие. Кога, спротивно на ова, во човекот е реализиран неговиот материјален принцип, кога тој себеси се наоѓа како факт или пројавување на природата, а божествениот принцип во себе го има само како можност, како potentia да стане друго битие, тогаш зборуваме за природниот човек. Трет можен однос е кога и Божеството и природата подеднакво се присутни во човекот, и неговиот личен човечки живот се состои во активно усогласување на природниот принцип со божествениот, или во слободно потчинување на природниот принцип на божествениот. Таквиот однос го претставува духовниот човек. Од оваа општа претстава за духовниот човек следуваат три нешта. Како прво, за да во човекот се реализира усогласувањето на божествениот принцип со природниот, неопходно е тоа усогласување да се изврши во единично лице – во спротивно, тоа би било само реално или идеално заемодејство меѓу Бог и природниот човек, и би немале нов, духовен човек; за реално да постои соединување на Божеството со природата, неопходно е лице во кое би се реализирало тоа соединување. Како второ, за тоа соединување навистина да биде соединување на два принципа, неопходно е реално присуство на двата овие принципа, неопходно е таа личност да биде Бог и вистински природен човек – неопходни се двете природи. Како трето, за самото согласување на двете природи во богочовечката личност да биде слободен духовен акт, неопходно е во него да учествува човечката волја, којашто се разликува од божествената, и преку отфрлање на можноста да ì противречи на божествената волја, слободно да ì се потчинува, и да ја воведува човечката природа во целосна внатрешна хармонија со Божеството. На тој начин, поимот духовен човек претпоставува една богочовечка личност, којашто во себе соединува две природи и има две волји.

Првобитното непосредно единство на двата принципа во човекот – единство претставено со првиот Адам и со рајската состојба на неговата невиност, единство коешто е нарушено со падот во грев – не можело потоа едноставно да се воспостави како такво. Новото единство не може веќе да биде непосредно, невино: тоа мора да се достигне, тоа може да биде само резултат на слободно дејствување, на подвиг, и тоа двоен подвиг – самоотфрлање и на божественото и на човечкото; зашто, за вистинско соединување или хармонија на двата принципа нужно е нивно слободно учество и дејство. Видовме претходно како преку заемодејството на божествениот и на природниот принцип се определува сиот живот на светот и на човештвото, и сиот тек на тој живот се состои од постепено зближување и од заемно проникнување на овие два принципа, прво далечни и надворешни еден на друг, потоа сè поблиски, се подлабоко и подлабоко проникнати еден во друг, додека во Христос природата не се пројавила како човечка душа подготвена за целосно самоотфрлање, а Бог – како дух на љубовта и на милосрдието, на таа душа ì ја дал сета полнота на божествениот живот, не со сила што истиснува и не со поимање што просветлува, туку преку живототворна добрина. Тука станува збор за вистинска богочовечка личност, способна да го изврши двојниот подвиг на богочовечкото самоотфрлање. Таквото самоотфрлање веќе претставува, во извесна мера, и целиот космички и историски процес; зашто тука, од една страна, Логосот Божји со слободно дејство на својата божествена волја или љубов се откажува од пројавувањето на своето божествено достоинство (на Божјата слава), го напушта мирот на вечноста, стапува во борба со принципот на злото и се излага на сета вознемиреност на светскиот процес, пројавувајќи се во стегите на едно надворешно битие, во границите на просторот и на времето; потоа му се јавува на природното човештво, дејствува врз него преку различни конечни форми на световен живот, кои повеќе го сокриваат, одошто го откриваат вистинското Божјо битие; од друга страна, и световната и човечка натура во своето постојано страдање и стремеж кон нови и нови восприемања на божествените образи постојано се отфрла самата себеси во своите дадени и реални форми. Но тука (т.е. во космичкиот и во историскиот процес) тоа самоотфрлање од двете страни не е совршено: зашто, за Божеството границите на космичките и на историските теофании се само надворешни граници кои ги определуваат Неговите пројавувања за другиот (за природата и за човештвото), но на никаков начин не се однесуваат на Неговото внатрешно самодоживување; од друга страна, и природата и природното човештво во својот постојан прогрес не се отфрла со слободен акт, туку само преку инстинктивен стремеж. Божествениот принцип, пак, во богочовечката личност (од причини што тој спрема другиот не се однесува преку надворешно дејство, поставувајќи му граници) самиот не се менува, туку преку внатрешно самоограничување, кое на другиот му дава место во себе – таквото внатрешно соединување со другиот претставува вистинско самоотфрлање на божествениот принцип; тука тој навистина се смалува, се уништува, ја прима врз себе улогата на слуга.  Божествениот принцип тука за човекот не се затвора само со границите на човечкото сознание, како што било во претходните нецелосни теофании, туку самиот ги восприема овие граници: не за да исцело влезе во тие граници на природното сознание, што е невозможно, туку тој вистински ги доживува тие граници како свои во дадениот миг, и тоа самоограничување на Божеството во Христос го ослободува Неговото човештво, ì дозволува на Неговата природна волја слободно да се одрекне од себеси во полза на божествениот принцип не како надворешна сила (таквото самоодрекување би било неслободно), туку како внатрешно добро, и со тоа во вистинска смисла да го стекне тоа добро. Христос како Бог слободно се одрекува од славата Божја, и со самото тоа како човек ја добива можноста да ја достигне таа Божја слава. На патот, пак, на тоа постигнување човечката природа и волјата на Спасителот неизбежно се среќава со искушението  на злото. Богочовечката личност претставува двојно сознание: сознание на границите на природното постоење и сознание на својата божествена суштина и сила. И така, доживувајќи ја ограниченоста на природното битие, Богочовекот може да се изложи на искушението да ја направи својата божествена сила средство за постигнување на целите што произлегуваат од оваа ограниченост.

Како прво, за битие потчинето на условите на едно материјално суштество, претставува искушение материјалното благо да му биде цел, а божествена сила средство за остварување на таа цел: „Ако си Син Божји, кажи овие камења да станат лебови“. Тука божествената природа – „Ако си Син Божји“ и откривањето на таа природа – словото („кажи“) треба да служат како средство за задоволување на материјална потреба. Како одговор на ова искушение, Христос вели дека Словото Божјо не е орудие за материјален живот, туку самото е извор на вистински живот  за човекот: „Не само од леб ќе живее човекот, а и од секој збор што излегува од устата на Бога“. Надминувајќи го ова искушение на плотта, Синот Човечки ја добива власта над секоја плот.

Н. Е. Пестов

„И сè, што и да побарате во молитвата со вера, ќе добиете“ (Матеј 21:22).

Со каква молитва да се молиме? На ова прашање одговара самата душа на христијанинот. Во православната црква има множество прекрасни, боговдахновени молитви напишани од светите отци, носители на Светиот Дух. Од такви молитви се составени и утринските и вечерните правила коишто Црквата ги препорачува за домашно читање.

Во случаи кога христијанинот ги дополнува вообичаените правила со други молитви или дополнително составува свои правила, треба да се раководи со следниот редослед на молитви, којшто го препорачува св. Василиј Велики и преп. Јован Лествичник.
Во почетокот, треба да се принесуваат молитви на славословие и на благодарење, потоа молитви за покајание и дури на крајот да се кажат молитви со лични прозби. Можеме ли да се молиме со свои лични молитви? На ова прашање одговара св. Теофан Затворник: „Добро е да се молиме со свои молитви, тие најлесно можат да излезат од срцето“.

Како што смета архиепископот Јован: „Молитвата по книга (молитвеник) покажува колку сме оддалечени од Бога. Молитвата без книга, со свои зборови, е образ на блискоста на човекот со Отецот.“

Слободните молитви повеќе ì одговараат на христијанската душа – на нивниот автор.Но, тие нема да ги задоволат другите. И затоа може и треба да се молиме со свои молитви, но сами. Старецот Алексеј Мечев препорачувал лична молитва, сопствена беседа и обраќање кон Бога како надежно и спасително средство за зацврстување во верата во Божјата промисла.  

За ова пишува и о. Јован С. „Добро е понекогаш на молитва да се кажат и неколку свои зборови, кои дишат со вера и со љубов кон Господа. Да, не може сè да се беседува со Бога со туѓи зборови, туку треба да се покаже и својот ум – да се изнесе од срцето и свое благо слово; на туѓите зборови се привикнуваме и заладуваме во срцето. 

И така, на Господа Му е пријатен тој наш сопствен детски говор, кој излегува директно од срцето коешто верува, љуби и благодари – но тоа не може да се прераскаже: треба само да се каже дека душата при своите зборови упатени кон Бога трепери од радост, се разгорува, оживува, блаженствува.

Неколку збора ќе кажеш, а ќе вкусиш толку блаженства, колку што не можеш да добиеш ни од најдолгите и најтрогателните туѓи молитви, коишто ги искажуваш механички и по навика.

Освен тоа, во црковните молитви (односно, во молитвеникот) често не се спомнуваат оние гревови со кои ние се врзавме себеси: треба задолжително самите да ги наброиме таквите гревови во молитвата, со јасна свест за нивната важност, со чувство на смиреност и со покајано срце.“ 
Ќе го наведеме и мнението на еден духовен раководиел кој напишал: „Кој сака да се моли со научени молитви, а не гледа дека, исправајќи ги и уточнувајќи ги, ги прави неплодни, ја задушува во себе срдечната молитва“ (споредете Матеј 6:7-8).

Ги оддалечија децата од најнежниот Отец, принудувајќи ги да зборуваат со Него премногу красноречиво. Сироти деца. Одете смело кон Небесниот Отец, зборувајте со него на природен, срдечен јазик, колку и да е тој груб и неук, зашто таквиот јазик не Му е противен на Отецот.

Од ова ќе станат јасни зборовите на една праведничка: „Јас имам мала полза од читањето молитви од книги. Мојата душа не наоѓа храна и ослабнува. Затоа се молам сама, како што знаам и умеам“. Своите молитви треба да ги произнесуваме со детска простота и природно. Преп. Исак Сириски напишал: „Кога ќе застанеш пред Бога на молитва, помисли си во своите мисли дека си како мравка, како инсект што лази по земјата, или како мало дете што пелтечи. Не кажувај Му го на Бога она што е од знаење, туку приближи се до Него преку мисли на младенец.“  

Колку и да се сметаме за мудри, нашите зборови пред Бога ќе бидат само детско пелтечење. Но, тие и не се важни. Важно е нашите зборови да излегуваат од самото срце. За значењето на највисоката простота во молитвата се говори во следниот расказ на еден епископ:
„Кога бев дете, мајка ми често ме праќаше да им давам леб на питачите што доаѓаа кај нас. Еднаш една питачка, земајќи го парчето леб, ме праша:
– Се молиш ли, малечок?
– Да, се разбира, се молам со мајка ми.
– Сакаш ли да те научам да се молиш? Ќе ми бидеш благодарен целиот свој живот. Така, кога се молиш, разговарај со Спасителот како што разговараш со својата мајка, којашто силно ја сакаш. Кажи Му ги сите свои жалости и радости, како што ì ги кажуваш на мајка ти, и Христос постепено ќе ти стане Пријател за целиот твој живот. Мајка ти ќе отиде во гроб, а Спасителот ќе остане со тебе. Со Него ќе бидеш среќен и во земниот и во идниот живот.

Јас подоцна без прекин го изучував богословието – раскажува учениот епископ – но подобар образец и начин на молитва од оној што ми го кажа сиромашната жена, не сум сретнал.“
Тука е умесно да се спомене и извадокот од една арапска легенда:

„Еднаш пророкот Мојсеј сретнал во пустина овчар кој срдечно му се молел на Бога говорејќи: „О, Господи, Боже мој, како да дознаам каде да Те најдам, и да станам Твој слуга? Колку би сакал да Ти ги облекувам сандалите, да Ти ги расчешлувам косите, да Ти ги перам алиштата, да Ти ги целувам нозете Твои, да го чистам живеалиштето Твое, да Ти давам млеко од стадото мое; колку Те сака срцето мое!“ Пророкот се разгневил на таквите зборови и му рекол на овчарот: „Што зборуваш, безумнику?! Ти богохулиш: бестелесен е Севишниот Бог; Нему не Му се нужни ни алишта, ни живеалиште, ни услуги.“

Се помрачило срцето на овчарот, зашто не можел да си го претстави образот на бестелесната форма ниту бестелесните потреби; се препуштил на очај и престанал да Му се моли на Бога.

Но Бог му рекол на Мојсеј: „Зошто го одврати од Мене слугата Мој? Секој човек го примил од Мене образот свој, и хармонијата на јазикот свој. Што е за тебе зло, за друг е добро; што е за тебе отров, за друг е мед сладок. Зборовите не значат ништо. Јас гледам на срцето човечко.“   

Пермска Епархија (Оваа е-адреса е заштитена од спамботови. Треба да ви е овозможено JavaScript за да ја видите.) 

подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети:  {moshits}

најдена во духовното богатство на светите отци

Ги скрив во срцето свое заповедите Твои (Псал. 118,11)

Умот треба да се труди со сите сили да се воздигнува горе (Катафигиот, гл. 19)
Секој човек има свои лични својства, наклоности и способности. Заради тоа една иста цел се постигнува преку различни патишта и на различни начини. Истото важи и за стекнување на внатрешното молитвено дејствување: тоа се стекнува преку разни патишта, за што ни сведочат забелешките на светите отци.

Едни од тие начини се општи, како за успех во молитвата, така и за напредок во христијанскиот живот. Во нив, според зборовите на свети Симеон Нов Богослов, припаѓа: безусловно послушание; потоа, добродетелен и подвижнички труд, како што пее Црквата во своите песни: "Се држеше до дејствувањето, боговдахновен, издигнувајќи се до согледување" (тропар на свештеномаченикот); надворешно молење за внатрешна молитва: Господи, научи не да се молиме (Лука 11, 1); и на крај, особено благодатно дејство, според примерот на преподобниот Максим Капсокаливит, кој, додека ја целивал иконата на Богомајката, по двегодишно упорно барање на молитвата, одненадеж почувствувал сладост и топлина која го засегнала неговото срце (или, како младиот Георгиј кој, и при проста молитва одненадеж здогледал внатрешна светлина и стекнал непрестајна самодејствена молитва).
Постојат, меѓутоа, и други суштински начини за стекнување внатрешна молитва, што непосредно се однесуваат на неа. Кај светите отци наоѓаме три такви начини:

1. Зачестеност на повикувањето на името на Исуса Христа;
2. Внимателност при повикувањето;
З. Влегување внатре во себе, или, како што велат отците на Црквата, симнување на умот во срцето.

Бидејќи токму овие средства на најбрз и најудобен начин, во нас го откриваат Царството Божјо и во нашето срце ја откриваат ризницата на внатрешната духовна молитва, многу е прикладно да ги наречеме клучеви за отворање на скриениот ковчег.

ПРВ КЛУЧ
Ако количеството води кон квалитет, тогаш и честото, скоро непрестајно повикување на името на Исуса Христа, макар во почетокот и расеано, ќе доведе до внимателност и до срдечна топлина. Тоа е така затоа што човечката природа е способна да присвојува извесни расположенија со посредство на честа употреба и навика. Еден духовен писател вели дека треба често да го правиме она што сакаме да го правиме добро. И свети Исихиј вели дека честото повторување раѓа навика и станува втора природа (гл. 7). Применето на внатрешната молитва, како што се гледа од забележувањата на искусните луѓе, тоа станува на следниов начин: кој сака да стекне внатрешна молитва донесува одлука често, скоро непрестајно да го повикува името Божјо, т.е. со уста да ја изговара Исусовата молитва - Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилувај ме грешниот, или скратено - Господе Исусе Христе, помилувај ме. Така учи преподобниот Григориј Синаит. Тој додава дека скратениот вид е попогоден за почетници, не одрекувајќи ја ни онаа другата. Тој само советува, зборовите на молитвата да не се менуваат често, за човекот полесно да се навикне на повикување. За уште повеќе да се поттикне на непрестајно молитвословие, оној што се учи на молитва си одредува себеси правило во извесен временски период да Ја изговори одреден број пати, т.е. во текот на денот и ноќта без брзање, движејќи ги устата и јазикот, да изговори неколку стотици или илјада молитви на бројаниците. По извесно време, устата и јазикот на оној што ја кажува молитвата стекнуваат навика и, така да се каже, самоподвижност, и тоа во толкава мера што без посебен напор ќе се движат сами од себе, изговарајќи Го името Божјо, дури и без глас. Во продолжение умот ќе почне да го следи ова движење на јазикот, ослободувајќи се постепено од расеаноста и станувајќи внимателен на молитвата. На крајот може да дојде и до симнување на умот во срцето, како што велат отците. Враќајќи се во срцето, умот го загрева со топлина на божествената љубов. Тогаш веќе самото срце, слободно, без притисок, и со неискажлива сладост ќе почне да го пови-кува името на Исуса Христа и со умиление да се излева пред Бога непрекинато, согласно со зборовите: Спијам, но срцето мое е будно (Песна 5, 2). За плодотворноста на честото умно повикување на името на Исуса Христа прекрасно вели свети Исихиј: "Земјата станува помека доколку на неа почесто паѓа дожд. Така и земјата на нашето срце, порадосна и повесела ја прави името Христово, доколку почесто го повикуваме".

Наведениов начин е заснован на искуството и забележувањата на светите отци. Тој е доволен како погодно средство за стекнување на саканата цел, т.е. внатрешна молитва. Сепак, постои и повозвишен начин: внимание и воведување на умот во срцето. Првиот начин првенствено им одговара на оние кои се уште не се навикнале на внимание и кои не умеат да се трудат над своето срце. Тој може да биде вовед и подготовка за следните начини. Впрочем, според зборовите на монахот Никифор, секој треба да го избере она што одговара на неговите особини и способности.

ВТОР КЛУЧ
Вниманието е чување на умот, како што вели монахот Никифор. Вниманието е собирање на умот во самиот себе и вдлабочување на умот во некој предмет, со занемарување на сите други мисли и претстави. Колку тоа е важно за оние кои се занимаваат со молитвен подвиг, сведочат преподобниот Калист и Игнатиј, наведувајќи ги зборовите на преподобниот Нил: "Вниманието сигурно ќе ја најде молитвата, доколку ја бара. Тоа е така бидејќи молитвата се дарува на вниманието повеќе отколку на што било друго. Затоа и треба да се трудиме над неа". (Добротољубие, втор дел, гл. 24). Нешто слично вели и свети Исихиј: "Доколку повеќе внимаваш на мислите, дотолку желбата за Исусовата молитва кај тебе ќе биде поголема" (гл. 90). И уште: "Благодарејќи на целосното внимание, воздухот на срцето се исполнува со радост и тишина" (гл. 90). Вниманието е "неопходно за молитвата колку што е свеќата за свеќникот" (гл. 102). Изложувајќи го учењето за внатрешната молитва, и монахот Никифор нагласува: "Доколку не биде лесно да се влезе во срцето врз основа на образецот кој е посочен, треба да се употреби внимание за време на молитвата и тоа, без никаков сомнеж, ќе ја отвори вратата на срцето и ќе ја разгори внатрешната молитва. Тоа е утврдено врз основа на искуство". И Светото Писмо ја потвр-дува вистината дека без внимание човекот не може да се соедини со Бога, и вели: Направете и познајте дека сум јас Бог.

И така, оној што сака со посредство на вниманието да постигне внатрешна молитва, треба, доколку е можно, да се придржува на самотија; да ги одбегнува разговорите со луѓето; полека да ја извршува молитвата, постепено и со извесни растојанија да го вдлабочува умот во зборовите на молитвата, слично на постапката при внимателно читање на книга; според можностите да ги изгонува мислите и целото свое внимание да го собере на Исуса, Кого Го повикува, и на Неговата милост, која ја бара; завршувајќи една молитва малку да молчи, како во очекување на Божји одговор; да се труди да го зачува вниманието во момент на расеаност; постојано да се потсетува дека заради Господа одлучил непрестајно да живее во внимателна молитва, чистејќи го умот од мисли.

ТРЕТ КЛУЧ
Третиот клуч е влегување во себе или во срцето. Не потпирајќи се овде на свои размислувања, ќе го изложиме сфаќањето и учењето на светите отци за самовдлабочувањето и влегувањето во срцето, согласно со нивното искуство како верни патеводители кон вистинската духовна внатрешна молитва. Светоотечките поуки околу ова прашање ќе ги изложиме со нивните сопствени зборови, поделувајќи ги заради прегледност на следниве три групи:

Во првата група спаѓаат отците кои ни оставиле целосни поуки за Исусовата молитва: 1) (преподобниот) Симеон Нов Богослов, 2) (преподобниот) Григориј Синаит, 3) монахот Никифор, 4) монасите Калист и Игнатиј Ксантопули.

Втората група ја сочинуваат отците кои оставиле куси изреки за внатрешната молитва: 1) (преподобниот) Исихиј, презвитер ерусалимски, 2) (преподобниот) Филотеј Синајски, 3) (свети) митрополит Теолипт, 4) (преподобниот) Варсануфиј и Јован.
На трето место ќе ја ставиме многу душекорисната историја за ава Филимон. Тој не потсетува на целиот пат на подвижништвото.

„Раскази на еден поклоник“-

Издавач:ЃаконијА

АРХИМАНДРИТ СОФРОНИЈ (САХАРОВ)

Очајанието е – губење на свеста дека Бог сака да ни дарува живот вечен. Светот живее во очајание. Луѓето самите себеси се осудија на смрт. Треба гради во гради да се бориме со унинието, со духовната заспаност, со отсуството на грижа за спасение. Тие не го бараат божествениот живот. Се ограничуваат на плотската форма на живот, на секојдневни потреби, на страстите на овој свет и на делањето по навика. Меѓутоа Бог нас не создаде од небитие, по образ и подобие Свое. Ако тоа откровение е вистинито, тогаш отсуството на грижа за спасение на човекот не е ништо друго туку смрт.

Животот на овој свет се организира околу човечките страсти, а духовниот живот е потиснат на маргините. Ние ќе мораме да ја промениме таа состојба на работите, за да го ставиме духовниот живот во самото срце на сопствениот живот.  Мудроста на овој свет не може да го спаси светот. Парламентите, владите, сложените организации на современите Држави, кои најмногу напредуваат – сите се тука немоќни. Човештвото страда без крај. Единствен излез е во себе да ја пронајдеме мудроста, решеноста да не живееме повеќе по суетите на овој свет, туку да Го следиме Христос.

Како да го пронајдеме својот пат? Во согласност со Евангелието, Христос е нашиот пат. Важно е да имаме свест за Христос како за Бог. Оној кој Го љуби, вечно ќе биде покрај Него, таму каде што е Тој.

Единствено што нас не привлекува е Христос, Неговата Личност. И ние ќе мораме да Го доживуваме Христос како мерка на сите нешта, божествени и човечки. Во Христа ние Го имаме Бога, Создателот Свој.

Во Христос ние имаме пример, откривање на промислата Божја за човекот. Во Бога не треба да се гледа рефлексија на интелектот. Бог нас ни се открива со своите дела. Ние го живееме Христос како сопствен живот, а не го доживуваме како некој кого Го запознаваме надворешно. Христос рече “Јас сум Патот”. Ако е Тој-Патот, ние мораме да Го следиме не надворешно, туку одвнатре. И мораме да помниме дека на Голгота и во Гетсиманија Христос се бореше со сите. Сам .

Понекогаш кога ќе не допре љубовта Христова, ја чуствуваме вечноста. Тоа не треба да се сфати само со разумот. Бог дејствува на начин кој му е Нему својствен, кој го надминува разумот. Нашиот христијански живот не треба да биде секогаш логичен. “Надворешен” знак кој ни овозможува да се измериме на која оддалеченост од Бога се наоѓаме е дали го живееме евангелското слово, дали достигнавме совршенство, што значи – љубов кон целиот свет, неразликувајќи пријатели и непријатели.

Јас не познавам грчки Христос, руски, англиски, арапски... Христос за мене е – Се, Битие надкосмичко. Во Светото Писмо често се кажува дека Христос умре за целиот свет, за гревовите на целиот свет. Затоа, кога ја ограничуваме личноста Христова, кога ја понижуваме до ниво на националност, ние се губиме и паѓаме во темнина. Тогаш е отворен патот за омраза помеѓу нациите, за непријателство меѓу социјалните групи...
Читајте го Свети Силуан. За него, секој во светот имат улога: еден е крал, друг патријарх, некој професор, а некој работник. Тоа нема значење. Да се бида крал или работник – тоа за Светиот Старец е сеедно. Зошто, оној кој Го љуби Христа, кој во себе ги усвојува и во себе ги носи “чуствата кои беа во Христа Господа”, го доживува светот како Адам, се моли за целиот Адам. Тое е правото Христијанство. Мораме да бидеме крајно чуствителни за потребите на ближните. Така ќе бидеме едно со нив и благословот Божји секогаш ќе биде на нас. Во изобилие. Секој од нас на ближниот му должи мајчинска љубов. А да се љуби не може без да се страда. Најголема е болката да се љуби до крај.

Христос нас толку не возљуби што се предаде на најстрашната смрт. Светителите исто така. Рајот и пеколот секогаш ја имаат таа цена. Молитвата за целиот свет е плод на најдлабоко и најплодородно страдање.

Нема ништо поболно од таквото стекнување на Христовата љубов во еден ваков свет. Тоа е борба со космички димензии. Како се чекори кон Бога? Кога човекот ќе се насочи кон таа единствена цел, сето останато се преобразува во извор на страдања, ама болни. Но, ние го носиме тој крст молкум.
Кога ќе одлучиме да тргнеме по Христа, секој наш ден од животот се исполнува со страдања, со солзи, со болки. И понекогаш во нас ќе се појави прашањето: “Господи, зошто си не создал такви да мораме да минуваме низ толкави страдања?” И тогаш не успеваме да сфатиме дека тој негативен пат – е патот на спасението. Животот на земјата за секој човек е страдање без крај. Зошто ние се да поднесуваме? Затоа што Творецот дојде при нас. И ние сега лично Го познаваме.

 Христос го дарува својот божествен живот на оние кои се создадени по Негов образ, а за одговор на тоа доби само омраза. Денес, после две илјади години Христијанство, што гледаме? Современиот свет се повеќе и повеќе Го губи Христа и вечниот живот. Длабока темнина на гревовни страсти, омраза, доминации, војни од секој вид, го исполнуваат нашиот земен живот. Во таа ситуација Христос на сите оние кои решиле да врват по Него им ја дал оваа заповед: “Сакајте ги непријателите свои”.

 Зошто се плаши светот од таквиот Бог?

 Може ли да се најде подобро правило од тоа – “благословувајте ги оние кои ве проколнуваат, сакајте ги непријателите свои?”
 Теологијата (Богословието) е – состојба на духот под дејство на Божествената благодат. Во тоа е и разликата помеѓу теологијата и философијата, помеѓу вистинската теологија и интелектуалната теологија. Ако едно такво вдахновение го допре Вашето срце, нема да има крај на земјата. Тоа е неисцрпно, зошто во него се наоѓа почетокот на животот вечен. Дури и кога вашиот телесен состав се распаѓа, тоа вдахновение ќе живее во Вас.
Бог може да го допре човековото срце и да му дарува, на непосреден начин, богопознание. Постои огромна разлика помеѓу таквото знаење и она што се стекнува во теолошките училишта. За човекот може да биде премногу опасно да се занимава со теологија, не имајќи егзистенцијално искуство на животот во духот Христов. Постои ризик теологијата да се студира, особено во нејзините апофатични форми, како што се студира философија или книжевност. Постои опасност да се завземе погрешен став и човекот да се опрелести дека е супериорен, а тоа е доволно за да се изгуби. Вдахновението треба да се бара во животот во Христа.

Теолошката наука која се предава во училиштата и која стана интелектуална специјалност, отворена кон сите, не му дава на човекот богопознание. Познанието на Бога доаѓа од животот во Бога, кое се раѓа во најголемите длабочини на срцето. Може да се случи да станеме жртви на духовно застранување и да почнеме она што го носи теолошкото знаење да го цениме повеќе од светоста на животот.

Може да се биде и голем научник, да се имаат и академски дипломи, а ништо да не се знае за патот на спасението. За да ја разбереме науката на животот во Христа, не е потребно да прочитаме десетици и стотици книги. Мојот духовен отец ме советуваше да не читам повеќе од неколку страни дневно. Четвртина час, половина час само, но барајќи и настојувајќи да го применам во животот она што сум го прочитал. Светиот апостол Петар кажува дека царското свештенство се извршува со нашето учество на божествената Литургија. Плашете се од тоа да на Литургија доаѓате од навика. Трудете се секој пат длабоко да го преживувате она што го преживувашеХристос на Тајната вечера, кога го востанови тоа големо таинство кое е Светата Тајна Евхаристија. Така Литургијата ке стане спасоносна не само за вас, туку и за сите оние кои земаат учество во неа.

Не им припаѓа само на свештениците да го преживуваат во своето срце страдањето на Бога за светот кој е во канџите на гревот и смртта. Академската теологија не е доволна за спасение. Особено читајте ги Отците подвижници. Таму ќе ја запознаете вистинската теологија, потребното држење на разумот и срцето кога се работи за Бога. Работата, социјалната состојба не треба да имаат никакво значење во односот меѓу личностите. Предноста не е во надворешноста, туку во внатрешноста. Оној кој најмногу го сака Бога, оној кој најмногу се моли, кој најмногу се труди да ги запази заповедите, ќе биде најблизу до Господа. Тоа е многу важно. Ослободете го својот дух од секоја помисла за кариера. Нема кариера во духовниот живот.
Ако спасението во Христа е единствената цел на нашиот живот, тогаш се што правиме  станува Литургија.

Превод: И.К.

Посети: {moshits}
 

Митрополит Амфилохиј Радовиќ

Сведоци сме на еден необичен феномен: денес се повеќе се буди интересот за т.н. мистика и, воопшто, за мистични и таинствени појави. Ова е очигледен знак на преориентација на човековите интересирања. Зашто, речиси сета човекова активност во последниве неколку векови, особено активноста на европскиот и на американскиот човек, била насочена кон освојување на космосот и на материјата, кон освојување на надворешниот простор. Оваа едностраност предизвикала отуѓување на човекот од неговите внатрешни простори и довела до раздор меѓу човековото битие и неговото дејствување: површините на надворешниот свет како да ја проголтале длабочината на човековото битие. Но, штом човековото битие ќе ја изгуби својата длабочина на сметка на зголемувањето на површината, светот му станува тесен. Тоа е сосема природно. Човекот по своја природа е подлабок и поширок од космосот во кој пребива, и оттаму и неговиот глад за длабочина и за широчина не може да се насити со длабочините и со широчините на оваа материјална реалност.

Дека тие подлабоки барања се јавуваат и кај нас, сведочи интересирањето што се пробудило во последниве децении во Црквата и надвор од неа за духовното движење наречено „исихазам“ или „паламизам“. Тоа движење, коешто дошло до израз особено во XIV век и кое органски е поврзано со личноста на св. Григориј Палама (мошне важно е да се нагласи дека нему Црквата му ја посветила втората недела од Чесниот пост), кај нас долго време било заборавено, а некои поединци, под влијание на западната литература, на него гледале со презир. Што е „исихазам“? Дали тој навистина, како што некои скаат да го прикажат – е „болен“ мистицизам на минатото или е нешто сосема друго?

Исихазам – срце на духовниот живот

Прво, да видиме што всушност значи зборот „ИСИХИЈА“? Буквално, значи: МИР, МИРУВАЊЕ, ТИШИНА. Меѓутоа, кај православните подвижници исихијата одамна значела нешто многу повеќе и имала многу подлабока смисла. Она што го карактеризира човекот и светот во кој живее е постојаниот немир и променливоста. Оттука човекот постојано се стреми кон спокојство. И како што ни сведочи искуството дека мирното море не се познава на неговата површина туку во неговата длабочина, така, според искуството на светите подвижници, и внатрешниот мир на материјата и на човекот треба да се бара во длабочините на човекот и на материјата, и од „онаа страна“ на тие длабочини. ИСИХИЈА е токму тоа: барање на тој или на таков внатрешен мир кој го „надвишува секој ум“. Таа не е просто спокојство, наоѓање на мирно место за живеење и за пребивање, туку битијно собирање на човековото битие и живеење во својот центар („срце“); а преку него и собирање во Бога и со Бога, како единствен извор на секој вистински мир. Оттука најдобар превод на зборот „ИСИХИЈА“ е оној што го дал о. Јустин Поповиќ: МОЛИТВЕНО ТИХУВАЊЕ. Зашто, тоа собирање може да се постигне само преку вера, покајание, пост и молитва. Тихување не значи пасивност. Тоа претпоставува огромен духовен напор и борба против страстите што се праизвор на севкупната човекова расеаност и разбиеност. Додека пророкот Мијсеј молчел, вели св. Григориј Палама објаснувајќи го тој мир, се слушнал гласот Божји: „Зошто викаш кон мене“ (2 Мојсеева 14:15). Тоа е молчење погласно од говорење, тишина којашто преминува во длабински крик на битието. Кој ќе се здобие со такво молитвено тихување, тој ја запознал длабочината на тајните. „Исихија“ од таков вид и исихазмот воопшто обично се врзуваат за спомнатото духовно светогорско движење од XIV век. Но, ако нештата се разгледуваат малку подлабоко, тој е карактеритичен за севкупниот православен духовен живот. Доволно е да се погледне, на пр., во древниот „Отечник“, збирка изреки на египетските отци, па човек да се увери дека исихазмот не е некој нов изум, туку дека отсекогаш постоел како начин на живеење и пат кон спасение. Тоа е, всушност, служењето на Марија пред нозете на Исуса, постојано присутно во животот на Црквата. Така, во Отечникот може да прочитаме дека, кога ава Арсениј го прашал Бога како да се спаси, се слушнал глас: „Арсениј, бегај, молитвено тихувај“. Тој повик упатен до ава Арсениј всушност е призив на духовно дејствување на душата, без кое сиот духовен живот е како лисје без плод.

За исихастите зборуваат и отците и старохристијанските цркви. Во V век се спомнува во палестинскиот манастир на Свети Сава некој пустиник Јован кој животот го минувал во „молитвено тихување“. За исихастите се зборува и во Јустинијановото законодавство, ги спомнува и 41. канон на Трулскиот собор. Големиот подвижник на VI век, преп. Јован Лествичник, 27 Слово од својата Лествица, која извршила огромно влијание и на Исток и на Запад, го посветува на „Свештеното тихување на телото и на душата“ и на „разликата и на разликувањето на мирувањето“. Исихијата за него, како и за многумина пред него, е идеал. Тој, меѓутоа, е свесен за опасностите што исихијата ги крие во себе. Затоа препорачува постојана внимателност и смирение коешто го чува подвижникот од прелест и од паѓање во гордост, во таа „сеопфатна смрт“. Лествичник го советува оној што вистински го бара духовниот живот: „Непрестајно спомнување и помисла на Исус нека се соедини со твоето дишење и дури тогаш ќе ја почувствуваш ползата од молитвеното тихување“. Тука, значи, се работи за непрестајно љубовно општење со Христос, кое има за цел соединување со Бога и со неговиот „свет небесен оган“ кој неочистените ги согорува а другите ги осветлува „според мерата на совршенството“ (Слово 28).

Сети Григориј Ниски во толкувањето на Псалмите зборува како Мојсеј минал четириесет години оддалечен од луѓето, пребивајќи во „молитвено тихување“, созерецувајќи ги невидливите нешта. И според преподобниот Исак Сириски, „исихијата“ е врв на совршенството и „мајка на покајанието“. Тој ја нарекува и „почеток на очистувањето“. Според истиот светител, зборовите се орган на овој свет; молитвеното тихување, коешто бара радикално одрекување од светот како желби на телото, похота на очите и гордост на животот, го користи органот на молчењето во кое е тајната на идниот век. Молитвеното тихување како постојано чекорење на човекот пред лицето Божјо е органски поврзано со извршувањето на сите евангелски заповеди. Извршувањето на заповедта е подготовка за повисоки степени на духовниот живот. Затоа оној што сака молитвено да тихува, а не се ослободил – преку доблесно живеење – од духовните страсти и болести, личи на човек кој скокнува од брод во море, сметајќи дека на штица ќе стаса до брегот (преп. Јован Лествичник). 

Законот на животот, според св. Григориј Богослов, се состои во следново: „Бог треба да го спомнуваме почесто одошто дишеме“. Само така може да се реализира целта на христијанскиот живот: постигнување на заедничарење и причестување со Бога и гледање на Бога. Ова е основна идеја на исихастите од сите времиња, богословски потврдена и озаконета во Црквата, прво преку списите на Дионисиј Ареопагит а потоа и во делата на преп. Максим Исповедник. Тоа се, заедно со Евагриј, Исак Сириски и, особено, преп. Симеон Нов Богослов, духовни родоначалници на светогорските исихасти.

Да се задржиме само на преп. Симеон. И за него и за светогорските исихасти Бог е светлина и пребива во неискажлива светлина. Затоа оној кој ја стекнува Божјата заедница, се причестува со Неговата вечна светлина, станувајќи притоа и самиот светлина. Тоа се постигнува преку вера и доблести, од кои, според него, ИСИХИЈАТА е најсовршена; другите доблести се пат кој води до исихијата. Оној кој тихува молитвено, вели светителот, треба, како блудницата, да ги обгрне и да ги бакнува на духовен начин и со солзи да ги облева нозете на Исуса. Или, како слугите чии очи биле свртени кон рацете на нивните господари (Псалм 122:2), така и тој треба да гледа на рацете на својот Господ Бог. Треба да биде како невеста која, соединета со Господ Исус Христос, легнува и се буди во вечниот живот, или како учениците на Тавор коишто ја виделе славата Негова и го слушнале гласот на Отецот: „Овој е Мојот возљубен Син“, и паднале ничкум на земјата говорејќи, како Петар: „добро ни е да бидеме овде“. Оној што молитвено тихува уште треба да биде и како Мојсеј на врвот на Синајската гора, да пребива таму сам и да влегува во облак, сокривајќи се од очите на другите. Ако постапува така, не само што ќе го види „грбот“ на Бога, туку јасно ќе му се открие и лицето Божјо. И само во Бога гледајќи и само од Бога гледан, и слушајќи го Неговиот глас, ќе му се откријат прво нему, на таинствен начин, тајните на Царството Божјо, а потоа тој на другите ќе им даде закон; се разврзува од врската со злото, а потоа самиот ги разврзува и другите. Незаситната жед и глад за Бога и за вечната Божествена светлина е основна движечка сила на радикалното одрекување од светот коешто го бара Симеон. Тука не се работи за некаков апстрактен философски или религиозен мистицизам, туку за искуствен светотаински светодоблесен реализам. Тоа е жед на крстената и во светлината на Трисончевото Божество навиена душа, за општење со историскиот Христос Богочовек, во Црквата на живиот Бог, со силата на Светиот Дух, преку очистување и преку духовна борба.

Дека таа жед не е само својство на монасите или на пустиниците, туку дека е во природата на секој христијанин, сведочи преп. Петар Дамаскин 200 години пред Симеон Богослов. „Тоа е подвиг, вели тој, кој им е потребен на сите луѓе, без оглед дали е делумен или целосен. Без него е невозможно да се стекне духовно знаење и смиреноумие; на оној што го бара, му стануваат – преку тој подвиг – јасни скриените тајни во Божествените Писма и во сета твар.“ Без молитвено тихување, тврди истиот светител, не можеме да се очистиме ниту да ја препознаеме нашата слабост и демонското лукавство; нема да бидеме во состојба ниту да ја сфатиме Божествената сила и Промисла од Божествените зборови што ги читаме или што ги пееме.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Александар Шмеман
                      

Кога некој би бил кадарен да ја согледа Црквата Христова и тоа, како таа бива соединета со Христа и како учествува во Неговото Тело, не би ја видел поинаку, туку како Самото Тело Господово, рекол Никола Кавасила.
Во нашево време, во неправославниот свет насекаде, и кај римокатолиците и кај протестантите, заживува интересот за богослужење  и тежнение за враќање на литургиската убавина и полнота на древната Црква. Ова тежнение го наоѓа својот полн израз во таканаречениот “литургиски двиг“ на Запад. Предводниците и следбениците на оваа “литургиска преродба“ особено внимателно го изучуваат богослужењето на Православната Црква, која, како што вели еден од нив,“ го сочувала литургискиот дух на раната Црква и продолжува да живее и да се напојува од неа, како најчиста, како извор...

На Православната Црква пак, не и е потребен “литургиски двиг“, бидејќи таа во своето благочестие, никогаш не се оддалечувала од сопственото богослужење. Овие зборови на римокатоличкиот писател ни ја предочуваат големината на литургиската “мисија“ на Православната Црква и квалитетот на откровението - кое нашето богослужење може да им го пружи на оние кои се “гладни и жедни“ за полн Црковен живот. Но, колку и да му годи на нашето православно срце ова восхитување од Запад, тоа пред се треба да ни послужи како поттик, за ние православните длабоко да се замислиме над нашиот сопствен однос кон нашето богослужење, во прв ред, се разбира кон Светата Литургија.

Дали е кај нас се така “розево“, како што тоа може да им се пристори на добронамерните луѓе надвор од нашата Црква? Неспорно е дека Православната Црква е првенствено Литургиска Црква, не само во смисла на непрекинатост на нејзиното богослужбено предание од Апостолско време, туку и според местото кое богослужението го зазема во животот на верните, кои имаат особена љубов кон богослужбите.

Сепак не смееме да премолчиме, дека и нашата литургиска свест боледува од некои “одродувања“, кои сепак се од поинаква природа, од оние на Запад. Ако за западните христијани може да се каже дека го загубиле богослужбеното богатство на древната Црква, за православните може да се рече, дека иако тие го сочувале тоа богатство во неговата целокупност, се одвикнале од тоа да го користат. Православните христијани  имајќи го во своите раце златниот клуч, ја изгубиле умешноста, со него да ги отвараат таинствените двери на својата ризница.

Овде пред се’, го имаме на ум неразбирањето на Светата Литургија -  својствено за верните, и покрај нивната голема љубов кон неа. Дошло до расчекор помеѓу љубовта и разбирањето. Денес, некои го сакаат богослужението не заради неговата смисла, туку заради нешто друго, што е многу тешко точно да се одреди: заради “доживување“ кое со својата молитвена атмосфера, со својата таинственост и убавина им го пружа богослужението... Има и такви, кои тврдат дека богослужбите и атмосферата на православниот храм, ни пружаат уште од детството толку драгоцено богатство на благочестиви расположенија, толку светли слики и впечатоци, што на некого- желбата за сфаќањето и разбирањето на се во храмот- може да му заличи на плиток рационализам.

Ние со векови сме се молеле во храмот без никакви посебни толкувања и тој храм ја вознесувал нашата душа кон Бога, зарем тоа не е доволно? Со векови тие зборови и обреди, иако неразбирливи, внесувале во нашиот живот радост, утеха и светлина, а зарем не е тоа целта на богослужењето? На овие зборови, кои можат често да се слушнат е многу тешко да се одговори. Тешко е затоа што во овој спор, оние кои во него учествуваат поаѓаат од две различни гледишта, така што нивните зборови и аргументи не можат да се пресретнат, туку поминуваат едни покрај други, бидејќи се спорат за различни работи. Во нашево време, во средиштето на верскиот живот како да не стои Вистината, туку верското чувство кое се признава за главна вредност и со кое се мери се’. Во црковниот живот и богослужењето се’ се вреднува со сопствено мерило: со тоа што “Јас“ сакам и посакувам да добијам од богослужењето, со она што “мене“ ми изгледа суштински значајно, со она што “Мене“ ми се допаѓа  во него.

Богослужењето како свештенодејствено исповедање на воплотенета Вистина, Христос Господ, Објективната Вистина на Црквата, објективната содржина на богослужењето, престанало да не интересира, и секој си го избира она што највеќе одговара на неговите субјективни “побарувања“.(Како доказ за ова може да послужи нашироко распространетата пракса на исповед за време на богослужба, дури и за време на Литургија, што јасно покажува дека за многумина верници нивната “приватна“ потреба им е поважна, од учеството во заедничка молитва, во Светата Литургија). И затоа во нашево време е многу тешко да им се зборува на луѓето, дека Христијанството во прв ред е вера во воплотената Вистина, во живата Вистина. И од тука , богослужението не е “просто молитва“, украсена   со убави зборови и обреди кои можат да се сакаат заради нивната умилност и нивното делување на душата, туку дека е вечно свештенодејствено исповедање на Воплотената Вистина – Христос, живот и растење во Него.

Рускиот писател Розанов своевремено рекол дека “Христијанството изникнало од човечките воздишки, од  потресното извивање на народот кон Бога. Ова е крајно штетно и невистинито тврдење. Христијанството изникнало од страшната и преславна тајна на Синот Божји, “Кој заради нас луѓето и заради нашето спасение“ постана Син Човечки, Кој заради нас беше осуден на смрт, и умре на Крстот, и воскресна од мртвите во третиот ден. Он е “Патот и Вистината и Животот“(Јн. 14,6) и по тој Пат чекори, и таа Вистина ја објавува, и тој Живот го пружа -  Црквата Христова. Богослужението на Црквата не е ништо друго, туку проповедање на таа Вистина, живеење на тој Живот и чекорење по тој Пат.

Трагично е тоа, што во современото изродено доживување на богослужението, самото богослужење за нас престанало да претставува исповедање на нашата Вера, нејзино соборно и целосно воплотување. Ние сретнуваме многу луѓе кои така да се каже сраснале со богослужението, и го сакаат и го познаваат (но познавањето на богослужението не е исто што и негово разбирање), но не учествуваат во Верата на Црквата; богослужението за нив е  навика и омилена храна за нивното верско чувство. Меѓутоа, тие не се ни трудат, тоа свое верско чувство да го проверат со Верата на Црквата и да го усогласат со неа. Со таква свест, доживувањето на богослужењето се одделило од она “правило на Верата“, кое всушност и воплотува.

Целокупното наше богослужење, во потполност претставува богословие, вистинска теологија, жив и животворен извор и мерило на секое богословие, но тоа не сакаат да го разберат оние кои сметаат дека “разбирањето“ на богослужењето не е од суштинско значење. Оттука и настанува онаа рамнодушност на повеќето луѓе во Црквата, кон теологијата. Богословието е претворено во специјалност на христијанските “интелектуалци“  која обичниот верник не ја разбира, а не чувствува ни најмала потреба да ја разбере. Треба да се додаде дека ова одбивање да се разбере подлабоко богослужењето, често се одразува погубно и на самото богословие: без богослужењето, теологијата ја губи тврдата основа под себе и се претвара или во “чиста наука“, “наука заради наука“ или во искажување на “приватни“ богословски мислења кои немаат сила да бидат сведоштво на соборното Предание на Црквата.

Исто така и богослужението кое треба да претставува соборно, сенародно делање, од соборно сведочење се претвора во “специјалност“, “специјалност“ на олтари и певници, односно свештеници и певци. Во сето ова пак, обичниот верник смета дека е сосема природно да го избере она, што нему најмногу му се допаѓа, она што најмногу го “храни“ неговото верско чувство на пример: бдение или акатист, “концертно“ или манастирско пеење, свечено или обично служење. Доколку се смета дека главната вредност на богослужењето е неговото “делување“ на душата и на психологијата на верните, сето тоа избирање и произволност се потполно законити и прифатливи, зашто спорот се сведува на спор околу вкусовите, а не околу Вистината.  Но проблемот е токму во тоа што таа психологизација на богослужението, неговото сведување на чувства и преживувања, без вистинско разбирање, е всушност основната болка на современата литургиска свест кај нас.  Мораме сосема одредено да го поставиме прашањето:“Што се Христијанството и Црквата“? Дали се Радосна Вест за апсолутната Вистина на спасението, која ја познал секој од нас и со која живее и која треба да ја исповеда, или се работи за расплината “религија на срцето“ со прекрасни старински церемонии и умилно пеење?

Одговорот на ова прашање може да биде само еден: Од најраните денови во Црквата било востановено “огласение“ или “катихизација“, односно подготовка на новите членови за Крштевање, како мистагогија, што значи тајноводство т.е. воведување во Тајната, односно постепено објаснување на значењето на богослужбените символи, обреди и молитви. Тоа претставувало воведување на катихумените т.е. огласените во Вистината Која Црквата со себе ја воплотува и од Која  е сочинета  самата суштина на Христијанството. На овој начин, се што слушнал и познал и се во што поверувал, за  новиот член на Црквата после светата Тајна Крштение, постанало непресушен извор на новиот живот кој и е Црквата. И токму во богослужењето, во тоа непрестано обновување и воплотување на исповеданието на Црквата, Христијаните во она време црпеле таква моќ на верата која според зборовите на апостолот е “победа која го победила светот“(1.Јован. 5,4). Затоа отстапувањето и одрекувањето од разбирање, од желбата се повеќе и повеќе да се разбере и сфати што правиме кога во Светата Литургија “ова го правиме во Негов спомен“(Лк. 22,19), кога “двајца или тројца се состануваме во Името Негово“(Мт. 18,29), е всушност отстапување од Вистината. Повторувам дека вистинската и темелна смисла на богослужението, се состои во таа смисла, која со него е воплотена и изразена. Без поимање на тој смисол, нашата љубов кон богослужението неопходно ќе се претвори во површно, чисто емоционално или естетско доживување кое дури може и да го засили нашиот индивидуален молитвен живот, но кое не овозможува вистинско учество во таинството на сеопштата молитва на Црквата. Богослужењето не е ни магија, каде зборовите и гестовите “делуваат“ независно од разбирањето и осмислувањето, ниту привлечна верска церемонија чија вредност е во нејзиниот психолошки ефект врз набљудувачот. Богослужението претставува вистинско служење на Бога “во Дух и Вистина“(Јн. 4,24), каде се’ има смисла, каде се’ изразува она што е “единствено потребно“ (Лк. 10, 42).

А тоа “единствено потребно“ и е Вистината, која ни ја проповедаа Апостолите, во која ние  поверувавме, а таа Вистина е Христос со Кого ние се соединивме во Крштевањето, и Кој постана наша Храна, Живот наш во Црквата, и во таа Вистина Христос - ние треба да растеме и таа Вистина Христос - сме повикани да ја исповедаме. Вистината е суштината на Црквата и смисолот на црквеното богослужение. И за Христијанинот нема, ниту може да има поголема радост од непрестаното поимање и здлабочување во тој богочовечки Мистирион, во тоа Таинство, низ кое верата може да ја здобие Самата Божествена Вистина, Самиот Божествен Живот.

Подготви М.З.

Василиј НИКИФОРОВ-ВОЛГИН
  
  
МОЛИТВА 
   
  

Селото Струги, во кое живее отец Анатолиј, е тивко, сиромашно, со дрвени куќи, и познато е единствено по своите градини преполни со јорговани. Мошне одамна, некој патник ги убедил селаните дека дрвото јоргован штити од секаква заразна болест – и тие го прифатиле тоа како вистина и го насадиле селото со јоргован од едниот до другиот крај.

Кога јоргованот ќе процути, селото не се гледа. Ако гледате на него одблиску, ќе можете да видите само еден густ лилаков облак, легнат на земјата.
  
Токму во таков период на цутење на јоргованот, престојував кај отец Анатолиј. Нашите научници и учени луѓе го сметаат за „надри-свештеник“, бидејќи и во умот е скуден, и образованието му е слабо, и на лик е несвиден, и проповедите му се слаби.

– Но затоа толку многу верува во Бога – одговарале оние што го сакале – што може да прави чуда!

Мене ме уверуваа дури и со извесна доза на заколнување: кога отецот Анатолиј се моли, свеќите самите се палат!

Прозорците од собата на батјушка Антониј гледаа на градината, на белата ноќ, сета во јорговани и во славеи. Отец Антониј седеше на прозорецот и неколкупати се свртуваше кон мене – очигледно, чекајќи да заспијам. Се преправив дека спијам.    
  
... Отец Антониј ја соблече излитената, искрпена мантија и се облече во бела свештеничка облека, под која се наѕираа црни чизми. Се подготвуваше за нешто. Раката му трепереше додека со чешел ја расчешлуваше прво жолто-црвеникавата брада, а потоа и истата таква коса. Ми се пристори дека по неговото грубо селско лице прелета некаков грч, а собраните гистие веѓи сведочеа за длабока замисленост.  

Свртувајќи се уште еднаш кон мене, се качи на табутерката, и со својата темна и – соодветно на ниската става – релативно долга рака почна да ги пали кандилата пред иконите.    

Темниот агол се осветли од седумте пламенчиња. Застанат пред иконите, отецот Анатолиј неколку минути гледаше во тие пламенчиња, како да им се восхитува. Од неговото созецувачко восхитување во собата, и самата градина како да стана потивка, макар што славеите и понатаму пееја.     

Ненадејно, таа тишина ја прекина глувиот крик и тешкиот пад на колена на отец Антониј. Тој ја приклони главата кон подот и десетина минути лежеше без да се помести. Ме обзеде неспокој. Конечно, тој го крена лицето кон Неракотворениот Спас – кон големиот црн лик, и започна да разговара со Него. Во почетокот тивко, но потоа се погласно и погласно.
    
– Повторно ì се обраќам на Твојата милост и седумдесет и седум пати   ќе Ти се обраќам. Додека не ме услишиш, Твојот грешен свештеник!...
Подигни го од кревет болниот Јегорка! ... Та, тој има само седум години... Тој сака да живее... Сака да трча по зелените ливади, да собира печурки, да лови ракови... Утеши го малечкиот! Земи го за рачето! Прегрни го, Господи, Господи, Господи! ... Тој е единец на родителите... Очајни се, зашто нивното чедо и нивната радост умира!...   
Господи! Како што мене ми е лесно да помислам за Твоето воскресение, така и Тебе Ти е лесно да го исцелиш младенецот! Ти здосадив, Господи, со моите молби, но не можам да отстапам од Тебе, зашто големо е страдањето на младенецот!  

Отецот Антониј повторно го допре подот со челото и, веќе со липање и со грч во гласот ги изговараше зборовите:

Помогни... исцели го ... Јегорка! ... Младенецот на Георгиј!...   

Ја испружи раката како да сака да ја допре одеждата на Бога Кој стои пред него.    
  
Тоа беше страшно. Во бедно наместената соба на вдовецот, среде грубиот селски намештај, позлатен единствено со светлината од кандилата – свештеник, селанец, разговара со Бога и, можеби, го гледа Неговиот неискажлив блескот...

Единствено Боговидец може да се моли така. Отец Антониј направи три длабоки поклони и како да се смири.   

Неколку минути стоеше молчејќи, истоштен и беден, со капки пот на челото. Усните му трепереа. Повторно почна да зборува со Бога, сега потивко, но со истата надеж и црвстина.

– Јас, недостојниот и  грешен Твој свештеник, Те молев многукратно да го спасиш слугата Твој Корнилиј од прекумерно пиење ... и повторно те молам: спаси го! Тој ќе загине! Жена му плаче, децата негови плачат... Наскоро ќе мора да питаат... Не дозволи го тоа, Господи! Закрепни го, Корнилиј!

Прости му и на слугата твој Павлушка... односно Павл... Павле, Господи! Јас сето ова Тебе по селски ти го кажувам... Огрубе јазикот мој.. Но, ете, тој Павлушка... поради незнаењето свое, кога ќе се опијани, песни неприлични пее за светите угодници... минувајќи со хармониката покрај црквата, плукаше на неа... Прости му, Господи, и осветли ја неговата душа!... Ќе се покае!
  
И уште, Господи, Те молам, макар што Ти здодеав... Награди го со здравје и со добри деца Ефим Петрович Абрамов... Тој на своја сметка ги посребри свеќниците во црквата и вети дека дури ќе ми купи и нова мантија, зашто мојата веќе сосема е излитена... сета е во крпеници... Благослови го, Милосрден Господи ... Тој е добар!
 
За што уште сакав да Ти се помолам? Ах, да. Еве, родот ни напредува добро... и нека има жито, и секакво овошје, и плодови... А Дарја Иваникова заздраве, Господи! Ти благодарам и го воспевам пречесното Твое име!.. Три зими таа лежеше од слабост и во грижи, а сега оди и се радува!     
 
Тоа би било сè... Да!.. уште ова, спаси и помилуј го гостинот мој, слугата Твој што лежи тука, Василиј ... Помогни му... Тој во душата се измачува...

И уште спаси го и запази го ... слугата Твој... како ли се викаше?   
Отец Антониј се збуни, и почна да се присетува на името, потчукнувајќи се по челото со раката.
  
– Но, како ли се викаше? Е, памет моја старечка!.. Но, оној што живее на Света Гора... И пчеларникот уште му стои... ми подари чизми... Добар е тој... Сите го знаат... Брада има до појасот... Но, како ли го викаат? На врв на јазикот ми е...!  

Отец Антониј постоја замислен пред Господа и кратко му рече:   

– Ти го знаеш, Господи! Ти сите ги знаеш... Прости ми, Милосрден, што те вознемирувам... Веројатно Ти е тешко, Господи, да гледаш на нас, грешните и недостојните?    

Отец Антониј ги изгасна кандилата, оставајќи да гори само едно, пред Неракотворениот Спас.

Приоѓајќи кон креветот на кој лежев, тој се провртка и воздивна:

Спие човекот!... А заспа без да се помоли... Е, што ти е младост! Но, што да се прави тука?... Треба да го прекрстам... Осени го Господи, со силата на чесниот и живототворен Твој крст и спаси го од секое зло... 
   
  
Журнал Фома, 2004.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Преподобен Јустин Поповиќ

Материјата во човековото тело, без сомнение, е претставена на најзагадочен, најтаинствен и најсложен начин. Мозок!? Какви чидесни тајни се извршуваат меѓу неговата материја и душата! Колку и да се обидуваат луѓето, нема да можат да ги разберат тие тајни. Само мал дел од нив му се достапни на човековото сетилно–разумско спознание. Исто е и со срцето човеково – сето е исткаено од небо-земни тајни. Така е исткаена и секоја клетка во човечкото тело, и секоја молекула, дури и секој атом. Сè се движи по својот таинствен пат кон Бога, кон Богочовекот. Зашто, материјата е создадена од Бога Логосот, и со самото тоа таа е богоцентрична. Со своето доаѓање во нашиот земен свет и со своето севкупно богочовечко домостроителство за спасение на светот, Господ Исус Хрстоис покажал дека не само душата, туку и материјата е создадена од Бога и за Бога; покажал дека постои Богочовек. Зашто, создадената материја од Бога Логосот со сиот свој внатрешен нерв е – богостремежна и христоцентрична.

Очигледен доказ за тоа е што Бог Словото станал тело, се вочовечил (Јован 1:14). Со самото тоа материјата била удостоена со божествено величие и влегла во благодатно-добродетелен подвиг на боговочовечување, на охристовување. Бог станал плот, се вочовечил, за да, станувајќи човек, сето тело го прими во себе Бога и се исполни со Негови чудотворни сили. Со Богочовекот Господ Христос, со Неговото тело, сета материја се упатила по Христовиот пат: пат на боговочовечување, преобразување, осветување, воскресение, вознесение кон надхерувимска слава и вечност. И сето тоа се случува преку богочовечкото тело на Црквата, која е Богочовек Христос во целосна полнота на својата богочовечка личност, полнота којашто „исполнува сè во сè“ (Ефесјаните 1:23). Со тој свој богочовечки живот во Црквата, телото како материја, како твар се осветува од Светиот Дух и со самото тоа се утројчува од Пресветата Троица. Така материјата ја достигнува својата највисока божествена смисла и цел, своето вечно блаженство и својата богочовечка бесмртна радост.

Светоста на светиите, светоста на нивните души и на нивните тела, како свој извор го има ревносниот благодатно-добродетелен живот во богочовечкото тело на Црквата Христова. Така, светоста ја опфаќа сета севкупност на човековата личност: сета душа и сето тело, сè што влегува во таинственото устројство на човековото битие. Светоста на светиите не се состои само во светоста на нивната душа, туку неминовно се распростира и на нивното тело – во светиите, свети се и душата и телото. И ние благочестиво ги почитуваме светиите, ја почитуваме нивната севкупна личност, не разделувајќи ја притоа на света душа и на свето тело. Оттука и побожното почитување на моштите на светиите – природен составен дел на побожното почитување и молитвено повикување на светиите. Сето тоа останува единствен неделив подвиг, како што и телото и душата остануваат единствена неделива личност на светиот. Во текот на својот земен живот, светиот со постојано и хармонично благодатно-добродетелно содејство на душата и телото ја постигнува светоста на својата личност, ги исполнува со благодатта на Светиот Дух и душата и телото, и така ги претвора во сад со свети тајни и со свети добродетели. Затоа е сосема природно да се оддава побожно почитување и на едниот и на другиот сад исполнети со Божја благодат. Зашто, благодатната Христова сила проникнува и ги исполнува со благодат и сите други составни делови на човековата личност, и сета личност како целина. Со постојани евангелски подвизи светите постојано се исполнуваат со Светиот Дух, така што и нивните свети тела стануваат храм на Светиот Дух (1 Коринтјаните 6:19; 3:7). Вселувајќи го со вера Христос во своето срце, со дејствена љубов и со исполнување на заповедите – Бога Отецот, и утврдувајќи се со благодатни подвизи во Светиот Дух, светите се утројчуваат, стануваат пребивалиште на Пресвета Троица, храм на живиот Бог, и сиот нивен живот протекува – од Отецот, преку Синот во Светиот Дух. Почитувајќи ги светите мошти на светиите, Црквата ги почитува храмовите на Светиот Дух, храмовите на живиот Бог, во кои Бог живее со својата благодат и по телесната смрт на светиот, и според свое премудро благоволение, твори чуда – од нив и преку нив. И тие чуда, коишто се случуваат преку светите мошти, сведочат дека нивно побожно почитување од страна на луѓето му е угодно на Бога.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

ЗА ИСУСОВАТА МОЛИТВА

Темели на духовниот живот-Св.Игнатиј Брјанчанинов