СВЕТОТ КАКО СВЕТА ТАЈНА

*протоереј Александар Шмеман

Допуштете, пред сe да истакнам дека овој есеј е од работен карактер. Темата на овој есеј е тема која допрва ќе треба сериозно да се обмисли, така што во моментот не сум во можност да понудам било каква конечна теза. Се гледам себе си како учесник во заедничкото трагање по светлината: трагање кое можеби еден ден ќе н# донесе до конкретни заклучоци до кои сеуште не сме дошле. Немам особена доверба во оние говори и произнесувања кои имаат подготвени одговори на сите прашања и рецепти за конечно решение на сите проблеми. А, такви сезнајни говори и произнесувања има, дури и кога се разгледуваат прашања врзани за литургиското движење, се разбира и кога треба да се разгледа и темата како што е нашата “Светот како Света Тајна”, тема во која треба да бидеме особено внимателни и свесни за тоа дека веќе го допираме прашањето кое е пред нас. Моите размислувања по ова прашање сеуште не се од затворен карактер. Единствено во што сум сосема сигурен е дека размислувањето на оваа тема е од исклучително значење за христијанското богословие.

Иако, кога го користам терминот “богословие”, мојот есеј нема да биде богословски есеј, особено не ако под терминот богословие подрабираме “дефиниција”. Сметам дека вистинска трагедија е што во минатото светотаинската стварност толку често во христијанското богословие била претворена во објект на јасни дефиниции, формулирани според правниот /јуридички/ модел, дефиниции кои со својата прецизна исправност всушност го покриваат и фалсификуваат она што го дефинираат. Ние, сме пак заинтересирани само за повторното откривање на светотаинската стварност. Мојот пристап кон таа стварност најнапред тргнува од моето православно Предание, преку литургискиото искуство, преку живото Предание на Православната Црква од Исток, а дури потоа преку формалното богословие изведено од тоа Предание. Она што го правам најнапред е поставување на прашањата, а не давање на готови одговори.

Да започнеме од самата пребогата смисла на насловот на овој есеј, кој во себе соединува две големи преокупации на денешното христијанско мислење и делување. “Светот” и “Светата Тајна”, стојат пред нас како две прашања кои силно го окупираат нашето мислење и делување, односно нас како христијани во современиот свет. Скоро и да нема потреба да се нагласува дека новото и зајакнато интересирање за светот е она што го карактеризира времето во кое живееме: тој интерес е главна одлика на модерната свест. Со ваков експлицитно изразен интерес за светот се среќаваме, на пример, во енцикликата на папата Павле ВИ под наслов Еццлесиам Суам*, како и во самата идеја на екуменскиот “дијалог”. Гледиштето со засилена заинересираност за светот забрзано се развива од пред неколку децении и тоа во правец на идејата дека Црквата постои за да го спаси сиот свет, а не заради задоволување на религиските потреби на човекот како индивидуал. Ова денес е веќе толку јасно, така што не е потребно за него ни да се зборува.

Од друга страна, а што е особено важно, ние денес учествуваме во повторното и потполно откривање на светотаинската природа на христијанскиот живот. При тоа не се работи само за навистина неопходното инсистирање на значењето што во животот на човекот како поединец има секој свтотаински чин поединечно. Ние одиме уште понатаму, кон повторното откривање на вистината дека сиот човечки живот по својот карактер е светотаински.

Поставувајќи ги еден наспроти друг, зборот “свет” и синтагмата “Света Тајна” ние се фокусираме на две основни тенденции на нашето време, или подобро да се каже, два аспекта на една единствена тенденција. Оваа постапка, навистина не е оргинална, но се уште добро функционира. За нашето размислување и работа на оваа тема потребна ни е една таква перспектива и рамка за согледување на проблемот. Во каков однос стојат овие два поима, овие две стварности? Дали увидот во светотаинската природа на христијанскиот живот ќе ни помогне подобро да го разбереме светот? Дали засилената богословска заинтересираност за светот ќе ни помогне да го продлабочиме нашето сфаќање и опит на Светите Тајни?

Меѓутоа, пред да се обидеме да извршиме ваква синтеза треба нашето внимание да го насочиме на секои од овие два поима поединечно. Во историјата на христијанското богословие и духовност за “светот” се зборувало на два начина, двата длабоко втемелени во Евангелието. Од една страна, зборуваме дека “Бог толку го возљуби светот, та го даде Својот Единороден Син…” за тој свет, дека евхаристиската жртва е чин на принесување за живот на светот, дека светот е објект на љубовта Божја, Божјото создание и Божјата грижа, дека тој свет треба да биде спасен, пробразен и пресоздаден. Од друга страна пак, а со еднаква поткрепа во Светото Писмо и во црковното Предание, зборуваме за светот на негативен начин: светот е она од кое треба да се одречеме, светот е темница од која треба да се избавиме, светот е соперник Божји кој во прелест за себе ја бара сета наша енергија, претворајќи ја во гордост и страст.

Нема сомнение дека овде работите сосема ги правам поедноставни, но сметам дека вистинското христијанско искуство подразбира своевидна синтеза на овие две гледишта за “светот”. Негативниот став за светот во духовна смисла всушност е многу позитивен: навистина е потребно да се одрекуваме од светот, и постојано да ја градиме во себе таа внатрешна одвоеност и слобода од светот. Меѓутоа, таквата одвоеност од светот многу лесно се извитоперува во своевидна рамнодушност кон светот, во презир кон Божјото творештво. Црквата станува се повеќе свесна за оваа тенденција и ја исправа преку обновување на една нагласена заинтересираност за светот и неговиот добробит.

Ние, денес очигледно е дека се наоѓаме во втората фаза од овој циклус, односно во состојба на интензивна заплетканост во светот и неговите грижи. Се отиде предалеку во таа “грижа за светот” и тоа претставува голема опасност. Денеска се слушаат и предлози дека треба во потполност да напуштиме с# што има врска со Бога и верата за да би можеле потполно да се посветиме на светот и ближните, живеејќи како луѓе во човечкиот свет. Во име на “искреноста кон Бога” од нас се бара да се одречеме од Бога! Ете, во каква крајност западнавме, тргнувајќи од автоцентричниот пиетизам.
Тоа е ситуацијата во која денес се наоѓаме. Во таква ситуација мораме да инсистираме на тоа дека двете гледишта за светот за кои зборувавме се вкоренети во Откровението и во искуството на Црквата. Ако се определиме за само едно од овие две гледишта и го запоставиме тоа другото, ќе отидеме во крајност и ќе паднеме во ерес! Изворната смисла на поимот “ерес” означува промашување како последица на погрешен избор, односно грешка направена при определувањето. Кога и да инсистираме на избор онаму каде што се потребна синтеза и измирување, без сомнение започнуваме да се лизгаме во правец на ерес.

Значи, она што треба да го направиме е: измирување и синтеза на овие две гледишта кон светот. Прифаќањето на светот во христијанството не само што е оправдано, туку е & неопходно. Нема христијанство онаму каде што светот не сфатен како објект на Божјата љубов. Од друга страна, постои силно оправдание низ Преданието за напутање и одрекување од светот, со кое се среќаваме особено во аскетското предание на Црквата. Да се изврши жива синтеза на тие две начела значи да се определи христијанскиот став кон светот. Она што сакам да го кажам преку овој есеј, дека ние таа синтеза не можеме да ја извршиме и не можеме да дојдеме до целовито христијанско гледиште на светот ако н# започнеме да го разбираме светот како Света Тајна, ако н# започнеме на светотаински начин да се разбереме и себе си и севкупното создание кое нe опкружува.

Што се однесува до прашањата за преданиското сфаќање на светотаинскиот живот се определуваме за сличен пристап, бидејќи и тука ни се открива слична неопходност од синтеза која треба да се изврши. Во различните христијански искуства за светотаинскиот живот се размислува правасходно и најпрво како за утврден број на поединечни Свети Тајни, кои се сфаќаат, повеќе или помалку како издвоени чинови од Црквата. Тие пак чинови се однесуваат пред с#, на поединечните потреби на секој христијанин индивидуално. Во некои христијански преданија постојат седум Свети Тајни, додека кај некои само две. Но, теологијата и духовноста на тие различни христијански преданија секогаш настојувале да се насочат на едно единствено прашање, на божествената благодат која на човекот му ги овозможува тие светотаински чинови.

За жал, ваковиот начин на заинтересираност за Светите Тајни, колку и да вреди и да биде навистина неопхододен, но почнал самиот себе да се доведува во прашање. Теоретизирањето за издвоени светотаински чинови доведе до губење на самата смисла за светотаинскиот живот како Целина. Прашањата како што се, на пример, за бројот на светотаинските чинови, начинот на нивното востановување и условите во кои тие важат, ние почнавме да ги обмислуваме на еден сведен и едностран начин, така с# друго, со текот на времето, за нас стана – несветотаинско.

Да ја земеме за пример Светата Тајна Крштевање. Сите се согласуваме околу тоа дека за крштевањето е потребна вода. Но, дали и колку често имаме чувство дека еден академски образован богослов, зборувајќи за Светата Тајна Крштевање, навистина ја сака водата за крштевање, дали навистина сфатил што всушност е водата? Тоа се вистинските прашања. Зошто токму водата е избрана како материја за извршување на Светата Тајна Крштевање? Што има толку нешто посебно во водата? Или ако се работи за Светата Тајна Евхаристија, што е тоа, што е толку посебно во лебот и во виното? Вакви богословски прашања низ историјата останнувале потполно запоставени. Занимавајќи се теориски со Светите Тајни, богословите често останувале сосема неспособни да се издигнат над минималистичките и подведени варијанти на обмислување на светотаинската проблематика, тенчејќи ги работите оклу тоа, на пример, кој е потребниот минимум на твари или материја за “полноважност” на определена Света Тајна. При тоа се занимавале и со мерење на најмалите капки на вода, вино или масло потребни за извршување на “полноважната” Света Тајна. Очигледно е дека навистина сме се одалечиле од светото тварољубие (“Бог толку го возљуби светот…”) на кое е втемелена и треба да биде втемелена христијанската духовност.

Наместо тоа, богословите исто така се насочиле и кон прашањето за благодатта. Но, во таквиот контекст и сфаќањето за самата благодат го претрпело неизбежното осиромашување. Престанавме да размислуваме за слегувањето на Светиот Дух, го изгубивме опитот за Неговото слегување од Небото во вид на силен ветер. Наместо тоа, почнавме да размислуваме во категории раслабено, намалено и минимално, односно нешто што може да биде легалистички измерено во мали дози и потоа да биде прецизно дефинирано. Бог ја дарува Својата благодат неограничено во Своето преизобилство, а не за да може таа да биде измерена со човечка мерка. Меѓутоа, теологијата со текот на вековите, се повеќе се насочувало на тоа и такво јалово премерување кое со текот на времето неизбежно морало да прерасне во сведување на Божјата благодат на нешто што е мерливо за човекот. А каква била благодатта на Преданието? Тоа била благодат која заштитува, која осветува, која моќно делува, која е невозможно да биде сместена во академските списоци на Светите Тајни.

Ваков начин на богословско размислување, ваков пристап кон светотаинскиот живот, без сомнение го одживеа своето. Тој начин, не можел да преживее во една потполно нова атмосфера, настаната со будење на литургиското движење во Црквата и во сегашното интензивно обновување на теолошката мисла. Денес потребно и неопходно ни е ново видување на светотаинскиот живот. До тој заокружен облик на обновеното видување на Преданието, се разбира не можеме да дојдеме толку лесно, но на тоа треба да работиме вредно и долготрпеливо, за да ја донесеме верата и теологијата во органска врска со богослужението, одземајќи го леџ оранди од рацете на јаловите антиквари на верата, и повторно да го воспоставиме како плодна почва и никаде веќе на друго место!, и леџ цреденди да може плодоносно да расте.

Да погледенеме, на пример, како верните го празнуваат Богојавление во некое зафрлено и заостанато грчко или руско село. По завршувањето на богослужбата, свештениците ја осветуваат богојавленската вода. Верниците чувствуваат дека тоа е врв на празникот и се гужваат во толпа, со радосен џагор за што побрзо да дојдат до богојавленската вода. Зошто? Сигурно не од некои јалови теориски причини, бидејќи во богојавленската вода гледаат можност за заедничарење и учество во светотаинскиот свет, можност за живо исцелување на човековото оттуѓување од доброто Божјо создание. Тоа е искуството за кое сето време се обидувам да зборувам.

Да се обидеме сега, да дојдеме уште поблиску до суштината на нашата тема и тоа од перспектива на најголемата од сите Свети Тајни – Светата Тајна Евхаристија. Да го разгледаме начинот на кој светот е поврзан со Евхаристијата. Прашањето за односот на светот и Евхаристијата претставува дел од многу обемното евхаристиско прашање. Разгледувајќи го прашањето за односот на светот и Евхаристијата, не значи дека ќе ги запоставиме другите аспекти на евхаристиското богословие, и секако нема да биде заради тоа што ги сметаме за неважни. Класичната теологија, при ова секако мислам на схоластичкото, многу вредно нешто кажала за Евхаристијата, но прашањето за светот во Евхаристијата, потполно било запоставено.

Теологијата, под ипулсивното влијание кое повеќе беше од академски отколку од литургиски карактер, со текот на времето сето свое богословско влијание се повеќе го насочуваше на возвишениот момент на претворањето на евхаристиските твари, на прашањето кога и како лебот се претвора во Тело Христово, а виното во Крв Христова? Заради ваквиот пристап, секогаш некако се губеше од вид она што всушност се случува со лебот и виното до моментот на евхаристиското претворање.

Лебот и виното: најобични твари. А, во сите Литургии, како древни така и денешни, највозвишениот момент е кога настапува принесувањето на Бога, на тие мали и обични твари кои притоа го задржуваат својот природен и обичен карактер. Во Евхаристијата земаме две твари од нашиот секојдневен и секуларен свет и ги принесуваме на литургискиот Жртвеник.

Да се задржиме за момент, на лебот и виното. Зошто лебот и виното се наоѓаат на Жртвеникот? Ние, секако дека можеме лебот и виното да ги набљудуваме едноставно како твар, предмет, едноставно како инструменти за наитие на Божјата благодат. Во таков случај нивното особено потекло и карактер остануваат за нас сосема неважни. Но, размислувајќи на таков начин нема да можеме да ја сфатиме суштината на евхаристискиот леб и вино. Црквата инсистира дека лебот мора да биде токму леб и дека виното мора да биде токму вино. Зошто?

Со положувањето на лебот и виното на самиот Жртвеник, тие добиваат карактер на светост и одвоеност од овој свет. Лебот и виното стојат близу пречката која го раздвојува овој наш свет и нашето секојдневно искуство од Божјиот живот. Во Евхаристијата лебот и виното преминуваат преку таа пречка. Но, токму лебот и виното се твари кои овозможуваат преминување низ таа пречка и тие тоа го прават не само како едноставни плодови од овој свет - плодови на конкретно пченично поле и конкретно лозје, туку и како симболи кои во себе ја собираат тајната на Божјиот свет во целина.

Тука можеме долго и широко да цитираме разни христијански извори за да го поткрепиме тврдењето, дека според умот Црквата, нашето принесување на лебот и виното во Евхаристијата не е само принесување на две обични твари, туку е принесување на сиот наш свет и сиот наш живот во сите негови димензии. Еден голем руски поет, кој дури не бил ниту црковен човек, го напишал следниов стих: “Секогаш кога Евхаристијата се принесува, свештеникот во своите раце сиот свет го носи како јаболко”.

Не се работи за едноставна симболика, туку за многу рационален факт. Нашиот свет е свет кој раѓа живот: хемиски расте од мртвите минерали преку пченицата хранета од сонцето настанува лебот, нашиот живот зависи од тој леб и “неживиот”свет на тој начин постанува наше тело, наш живот. ако сиот свет треба да го сметаме за светотаински, тогаш тоа мора да биде првенствено заради непрестајното /постојаното/ пробразување на светот. Принесувањето на лебот и виното во Евхаристијата не е врзано само за Христовото крсно жртвопринесување кое се случило пред две илјади години, туку тоа исто така, е во најдлабока врска со самите физички темели на нашето човечко битие онакво какво што е од самиот почеток.

Секоја мисла за нашиот почеток нас не враќа на битието, на Адам и Ева, на создавањето на светот. Нас овде не треба да не интересира, во суштина, споредното дејство за “историските” аспекти на Битието. Она што нас суштински не интересира, тоа е човечкото битие онакво какво што Бог го открил.Во првите глави од книгата Битие наоѓаме јасно тврдење дека светот е од светотаински карактер. Бог го создаде светот, а потоа и човекот: Бог му го подари тој свет на човекот за да може човекот да јаде и да го пие. Светот од почетокот беше Божји дар за човекот, дар кој не сам за себе, туку даден за да може човекот да го преобрази, за да може тој дар да постане живот и како живот да биде принесен како возвратен човечки дарн а Бога.

Во текот на нашата подготовка за свештенство секогаш силно се нагласува разликата помеѓу свештниците и “обичните” луѓе, и таа разлика се третира како нешто што произлегува од натприродната функција која свештеникот ја врши во Црквата. Ова е неточно. Меѓутоа, таа свештеничка “натприродност” треба да ја разбереме всушност како повисока односно како вистинска природа на човекот. Човекот е создаден да биде свештеник, а светот е создаден да биде твар на Светата Тајна. Но, гревопадот го нарушил тоа единство на човекот и светот: едемскиот грев не бил само едноставно прекршување на некое пропишано правило, туку пред с# губење на светотаинскиот поглед на светот и оттуѓување од Светите Тајни. Паднатиот човек одеднаш го согледа светот како едно создание, како еден секуларен и овосветски објект, а верата почна да ја чувствува како нешто “приватно”, “духовно”, “издвоено” и далечно. Така човекот го изгуби светотаинското чувство за светот. Човекот се оттуѓи од своето свештенство како од богодарувана смисла и цел на својот живот. Човекот почна да се доживува себе си како смртен организам изгубен во длабочините на студениот и непријателски козмос.

Ако се вратиме сега на Евхаристијата, задржувајќи ја пред нашите очи оваа слика (состојбата на светот по гревопадот) ќе сфатиме дека Евхаристијата е еден едноставен и исконски чин на човекот, чин од кој човекот отпадна, и чин на кој човекот повторно му се враќа преку Новиот Адам – Христос како совршен Човек. Евхаристијата не е некое произволно средство за приватно и ограничено општење на човекот со Бога. Евхаристијата е новото создавање на светот во Христа.

Сега веќе можеме да ја согледаме таа двократност на христијанското разбирање на Светата Тајна, која одговара на двократноста на христијанското разбирање на светот, кое веќе го разгледавме. Од една страна, Светата Тајна е најдлабоко вкоренета во природата на светот како Божјо создание: таа секогаш е повторното воспоставување на првобитниот поредок на работите.

Од друга страна, Светата Тајна е вкоренета во Христа лично. Само преку Христос како совршен Човек може да биде обновено свештенството на човекот кое било уништено со гревопадот. Само преку Христа, мрачниот и првобитен океан може да постане жива вода на Крштението. Само преку Неговиот Крст мртвиот свет може повторно да оживее. Нашата задача останува со добар подвиг да се подвизуваме како што тоа прв за нас го направи Христос. Кога и да направиме метанија и да се помолиме, да му се заблагодариме на христа и благодарно да му ги принесеме нашите животи, ние тогаш го прифаќаме и го поддржуваме Неговиот личен чин, сеопфатниот чин на спасение на светот.

Зошто во христијанството по Христа не може да има веќе никаква нова жртва? Не може да има не само затоа што Христовата Жртва е совршена, како што љубат да кажат правнички настроените теолози, туку заради тоа што, таа е навистина во секој поглед совршена, но најсовршена е во тоа што таа во себе го опфаќа сиот свет. По чинот на Христовата Жртва веќе нема ништо во вселената што со таа спасителна Жртва за во вечност не е опфатено и нема ништо што останало неопфатено и што би можело да му се принесе на Бога на првобитен и изворен начин. С# во Христа за вавек е принесено на Бога.

Ако се потсетиме на нашата природа и нашето потекло тогаш во евхаристискиот леб и вино нема да се видиме само ние самите кои ги принесуваме, туку во нас, и сиот свет, и тогаш евхаристискиот леб и вино ќе ги согледаме во нивната конечна цел и полнота. Во Евхаристијата ние се принесуваме себе си и нашиот свет на Светата Трпеза: кога подобро ќе погледнеме во она што сме го принеле ќе го видиме Христос, Он стои во центарот на Евхаристијата и с# му принесува на Отецот.

Моментот на претворањето на Чесните Дарови без сомнение заслужува богословско внимание кое отсекогаш го имал. Што навистина се случува во моментот на осветувањето на Чесните Дарови? Теологијата многу кажала за овој момент. Тоа што е кажано ниту го отфрлам, ниту го критикувам, само сакам да го свртам вниманието на фактот дека понекогаш потполно ги заобиколуваме импликациите на она што претходно се случува во Светото Принесување и Вознесување, дури и импликациите околу самиот поим “Евхаристија”.

Светото Принесување секогаш е чин на благодарење кој својот врв го достигнува кога Црквата, во Литургијата започнува да го пее древното библиско славословие: “Свет, Свет, Свет е Господ Саваот! Ги исполни Небото и земјата со Својата слава!”. Можеби овде наизглед се работи за некаква за некакво несогласување со самиот тек на Литургијата, бидејќи ова е моментот на страдањето и жртвата: момент на Христа распнатиот и во крв облеан! А, Црквата, од сите литургиски моменти, го избрала токму овој момент да ја пее серадосната песна на победата, просветлувањето и благодарноста.

Не се работи тука за никаков пропуст, ниту за несогласување. Тука одново се пројавува онаа суштинска неопходност од измирување и синтеза: само на тој начин и во тој момент навистина повторно ја откриваме и согледуваме полната вистина за светот. Овој свет, навистина е свет на грев, страдање и тага. Христијанскиот оптимизам не може да го одрече овој факт, бидејќи во Крстот Господен со крв облеан го гледа суштинската пројавување на овој свет. Но, тој ист свет воедно е & радосен свет, свет кој во слободата ни го дарувала љубовта Божја. Синтезата на тие два света е извршена со крсното Жртвопринесување и Страдање односно се Неговата победа над смртта.

Затоа Евхаристијата не е само едноставно извршување на должноста за благодарење на Бога, иако и тоа е. Таа, не е ни уштее ден од начините за наше општење со Бога. Евхаристијата е единствена можна синтеза, која во еден момент и во еден чин, ја обединува сета вистина за Бога и човекот. Евхаристијата е Света Тајна на грешниот и страдален свет, свет на помрачени небеса, свет на измачување и умирање на Христа Човекот. Но, Евхаристијата исто така е Света Тајна на промената, на Христовото Преображение, на Неговото Воскресение, на Неговото Царство. Гледајќи наназад, ние му благодариме на Бога за добрината на светот како првобитен Божји дарн а човекот. Гледајќи нанапред, ние есхатолошки го гледаме конечното обновување и пробразување на тој дар, ја гледаме неговата целосна полнота во Христа.

Литургиското богословие на многу нагласен начин се занимава токму со вакво длабоко обмислување на Евхаристијата. На ваков начин на обмислување, Евхаристијата бара нов вид на насоченост на евхаристиските твари: на водата, лебот, виното и сиот свет, на сета создадена реалност. Бог нам ни заповеда посебен вид на тварољубие и тоа не како отстапка пред слабостите, туку за да н# научи на вистината за светот кој ни го дарувал, а со самото тоа и со љубовта со која нас н# возљуби.

Ќе биде погрешно доколку се инсистира на повлекување на остра разлика меѓу природното и натприродното како да е нашиот живот нешто срамотно, изземајќи ги оние ретки моменти кога Бог го посетува одгоре. Христос никогаш не зборуваше за природното и натприродното. Он секогаш зборуваше за старото и новото, особено за обновување на старото. Светата Тајна е секогаш движење, преминување, исход, Пасха: Христос е Оној Кој го знае патот на Пасхата и н# води по него бидејќи низ него прв помина. Светот, во својата стара природа, се открива во Христа во својата нова природа, како вечен живот, при тоа останувајќи понатаму истиот свет, како Божјо добро дело. Христос дојде за да го спаси светот, а не ние за да побегнеме од него, пред тој свет да биде конечно отфрлен како нешто сосема безвредно. Премногу размислување за “живото кој ќе дојде” може да не однесе во прелест. Во извесна смисла, ние немаме друг свет освен овој во кој живееме, иако мора да се каже дека начинот на нашето идно управување и грижа за тој свет, начинот на нашиот целосен однос кон просторот и времето (тота ац симул поссесио, Севкупно и истовремено поседување) ќе биде сосема на друг начин кога повторно ќе воскреснеме во Христа.

Нашето богословско внимание треба многу сериозно, а зборувајќи во една прецизно дефинирана смисла, можеби дури и ќе треба да го насочиме токму кон овој свет. Но, тоа во никој случај не значи дека треба да западнеме во “световност” на овој свет, односно да се определиме исклучиво за овоземен аспект на христијанското двократно сфаќање на светот. Ова, исто така не значи дека Американскиот Конгрес, кога авионите ќе летаат уште побрзо и кога лекарите ќе спасуваат многу повеќе животи, ќе може официјално да потврди дека Царството Божјо почнало. Богословската насоченост кон овој свет значи нешто сосема спротивно. Што повеќе длабоко размислуваме за светот на еден евхаристиски, а со тоа и на ескатолошки начин ќе стануваме се повеќе свесни дека обликот на овој свет преминува и дека работите од овој свет ќе можат да ја добијат вистинската суштина, смисла и реалност исклучиво преку односот со Христа Кој доаѓа во слава. Дури во контекст на Второто Христово Доаѓање таа христијанска “неовосветовност” и одвоеност од овој свет, кој го проповедаат толку многу моралисти, ќе го добие одново своето вистинско значење.

Нашите животи се с# повеќе растргнати и забрзани. Би било погрешно да размислуваме за Црквата и Светите Тајни како нешто што треба, во конкуренција со изразената нападност од светот во нашиот секојдневен живот, да се натпреваруваме за нашето внимание или како нешто што треба да н# воведе во некој друг, таинствен, егзотичен и од светот оддалечен живот. Исправно ќе биде ако размислуваме за тој практичен и секојдневен свет како за нешто што е потполно несфатливо и неупотребливо се додека не му се пристапи преку Христа на светотаински начин. Ако не пристапиме на светотаински начин, тогаш и светот и природата ќе бидат надвор од нашето делување. Ова истото важи и за времето, кое само по себе претставува еден бесмисмислен виор што неповратно со себе голта с#, водејќи го човекот во крајно очајување. Времето е такво се до оној момент додека човекот во неговото течение не препознае облик на Божјото делување, образец изразен во христијанството преку литургиските години, односно се додека човекот не го согледа времето како неопходен пат кон Небесниот Ерусалим.

Пред нас е една едноставна и радосна задача. Постој и такви кој ќе кажат дека треба да се насочиме кон овој свет и да се правиме дека Бог никогаш не постоел. Ние кажуваме: мораме да се насочиме со богословска љубов, кон овој свет, затоа што овој свет е преполн со Бога, затоа што преку Евхаристијата ние со Бога се среќаваме секаде во тој свет: Он е присутен и во најстрашните несреќи исто како и во убавиот цвет. Ова нема никаква врска со “натприродноста”: во Евхаристијата всушност секогаш се враќаме на нашата вистинска природа, Едемската градина каде Адам се среќавал со Бога во свежите предвечерја. Но, ние се уште не можеме да се сретнеме со Бога во полнота и сосема свесно: се уште сме паднати, се уште сме оттуѓени од нашата вистинска природа, затоа нашата падната природа, во својата сегашна состојба, не би можела да го преживее тоа среќавање.

Светотаинското осветување никогаш не е & конечно поистоветување. Светата Тајна секогаш укажува на она отадестварното со кое се уште ќе треба да се поистоветиме. Но, Светата Тајна исто така гради единство и во сегашноста, правејќи од нас современици и сведоци не само на Христовата крсна смрт, туку и сведоци на неговото Второ Доаѓање и сведоци на полнотата на с# во Христа. Ние благодарно го прифаќаме овој свет од Божјите раце како Негова прекрасна градина. Јадеме од плодовите на таа градина преобразувајќи ја неговата твар во живот, го принесуваме на Бога тој живот на жртвеникот од Крстот Христов и на жртвениците од нашиот секојдневен живот, просејќи го од Бога да го имаме како воскреснат во Царството Божјо.
Но, тоа ќе биде истиот свет и истиот живот. “Ете с# ново создавам…”. Тоа се последните Господови зборови пред Вознесението и тие зборови, кои се на крајот од Евангелието, ја кажуваат за сета вечност она што во Божјиот ум било на самиот почеток кога погледнал на светотаинскиот свет кој го создал и кога видел дека е добар тој свет.