Архиепископ Василиј (Кривошеин):Аскетското и богословско учење на свети Григориј Палама (1)

Архиепископ Василиј (Кривошеин)

Аскетското и богословско учење на свети Григориј Палама

Содржина

Глава 1. Аскетско-гносеолошката основа на учењето на свети Григориј Палама
Глава 2. ,,Суштина и Енергија”. Учење на свети Григориј Палама за Бога Триипостасниот во Неговата ,,скриена надсушност” и ,,несоздадените енергии”
Глава 3. Несоздадената Божествена Светлина
Глава 4. Заклучок. Значењето на свети Григориј Палама во православното богословие

Глава 1. Аскетско-гносеолошката основа на учењето
на свети Григориј Палама

Религиозниот живот, без разлика дали ние го разбираме како општење на човекот со Бога или како разбирање на Него, секогаш може да се дефинира како взаемен и двостран однос, и дејствување на Бога и човекот, на Творецот и тварта. Затоа, за правилно разбирање на учењето на кој било духовен писател, во овој случај – свети Григориј Палама (1296 г. – 14 ноември 1359 г.), важно е однапред да се објасне каква е неговата замисла за можноста на взаемно општење меѓу Бог и човекот, и што тој мисли за патиштата на богопознанието и за нашата способност за него. Тоа ќе ја сочини, ако може така да се изразам, аскетско-гносеолошката основа на богословскиот систем што не интересира нас. Заради тоа ќе се потрудиме да ја изложиме во најсуштествените црти таа страна на учењето на свети Григориј Палама, пред да преминеме кон неговите чисто богословски идеи.

          Прашањата за можноста за богопознание и за неговите патишта има прилично значајно место во делата на свети Григориј Палама. Потребно е, сепак, веднаш да се забележи дека исходна точка на сето негово учење е утврдената од него потполна недостижност на Бога за разумот и Негова неискажливост со зборови. Таа мисла за непостижноста на Бога за разумот кај свети Григориј Палама е поврзана со сето негово учење за природата на Божеството, но ние сега ќе се ограничиме само на гносеолошката страна на прашањето. Ново, сепак, во тоа утврдување на рационалната непостижност на Божеството нема ништо, и свети Григориј Палама овде стои на почва која е карактеристична за источното Православно апофатичко богословие, продолжувајќи ја богословската традиција на свети Григориј Ниски и Дионисиј Ареопагит. Заедно со нив тој љуби да ја потцртува потполната неизразливост на Бога со какво било име и Неговата совршена неопределеност.
          Така нарекувајќи Го Бога ,,бездна на благоста”, тој сега се поправа себеси и говори: ,,Или поточно, Оној Кој и бездната ја опфаќа како таков Кој го надминува секое именувано име и мислено нешто.” Затоа вистинското познание на Бога не може да биде достигнато ни по пат на изучување на видливиот тварен свет, ниту со посредство на интелектуална активност на човечкиот ум. Најтенкосетното и најодвлеченото од целото материјално богословење и философирање не може да даде вистинско видение на Бога, ниту општење со Него. ,,Дури и ако богословиме, - пишува свети Григориј Палама, - и философираме за совршените предмети, одделени од материјата, тоа, макар што може да приближи кон вистината, сепак далеку е од видувањето на Бога, и толку е различно од општењето со Него, колку што поседувањето се разликува од знаењето. Да се говори за Бога и да се општи со Него – не е едно и исто.” Оттука разбирлив е односот на свети Григориј Палама кон определени научни дисциплини, логички и емпириски; тој ја признава нивната релативна полезност во делото на изучувањето на тварниот свет, и ги оправдува во таа област за нив својствените методи на познание – силогизми, логички докази, примери од видливиот свет. Но во делото на познанието на Бога тој ја утврдува нивната недоволност и дури говори дека е несоодветно нивното користење.
          Неспознатливоста на Бога со разумот, сепак, не го доведува свети Григориј Палама до заклучок за Негова потполна непостижност и недостапност за човекот. Можноста за богоопштење според него се основа врз својствата на природата на човекот и на неговата положба во универзумот.
          Заради тоа да се задржеме малку подолго на учењето на свети Григориј Палама за човекот. Основната негова мисла, не еднаш искажана на разни места во неговите дела, е дека човекот го создаде Бог според Својот образ и подобие, и дека има централно место во целата вселена. Човекот, создаден по образот Божји и кој ги соеднинува во себе материјалниот и нематеријалниот свет, состоејќи се од душа и тело, претставува според мислите на свети Григориј Палама, некој мал свет, микрокосмос, одразувајќи го во себе сиот универзум и обединувајќи го него со себе во едно цело. ,,Човекот, - пишува свети Григориј Палама, - тој голем свет (затворен) во мал, претставува средоточие во едно на с# постоечко, возглавувајќи ги созданијата Божји; затоа тој и беше создаден после сите, слично на тоа, како што ние со нашите зборови донесуваме заклучоци; бидејќи таа вселена би можела да се нарече составување на Самоипостасното Слово.” Ова учење за човекот, во својата основа се среќава веќе кај свети Григориј Ниски, своеобразно се развива кај свети Григориј Палама во врска со прашањето за односот на ангелскиот и човечкиот свет, и за значењето на човечкото тело. Спротивно на доволно распространетите претстави за превозвишеноста на ангелот како чист дух, над човекот, свети Григориј Палама дефинирано учи дека човекот во поголем степен од ангелот е обдарен со образ Божји. ,,Иако (ангелите), - пишува тој, - н# надминуваат нас во многу што, но во некој однос тие се пониски од нас… (на пример) во суштествувањето по образ на Создателот; во таа смисла ние повеќе, отколку тие, сме создадени по образот Божји.” Тоа поголемо поседување на образот Божји во човекот се открива пред с# со тоа што додека ангелите претставуваат само прости исполнители на веленијата Божји, човекот, имено како земно душевно-телесно суштество, е создаден за господство и властвување над сета твар. ,,Како што ангелите, - пишува свети Григориј Палама - се определени за служење на Творецот и имаат за свој единствен удел да се наоѓаат под власт, а не им е дадено да господарат над оние созданија што стојат пониско од нив, освен ако не бидат испратени на тоа. Содржејќи сешто… човекот е предназначен не само да се наоѓа под власт, туку и да владее над с# (што се наоѓа) на земјата.” Оваа мисла за човечкото повластено поседување на образот Божји добива понатамошно откривање во учењето за човечкото тело и за неговото значење во духовниот живот на човекот. Неопходно е да се забележи дека свети Григориј Палама бил решителен противник на мнението дека телото како такво претставува зло начело и извор на гревот во човекот. Подобното гледиште го сметал за клевета на Бога – Создателот на телото и манихејско-дуалистичко отфрлање на материјата. На перото на свети Григориј Палама дури му припаѓа еден многу љубопитен и блескав диалог, посветен на побивање на едностраниот манихејски спиритуализам, согласно кој душата се вовлекува во гревот со телото, кое (телото) е причина за гревовноста на душата. Со голема сила таму се утврдува дека телото, како и душата, е творба Божја, и дека човекот не е само душа, туку соединение на душа и тело. ,,Не само душата или само телото се нарекува човек, - читаме во тој дијалог, - но и тоа и другото заедно, се создадени по образот Божји.” Оваа мисла дека образот Божји е изразен не само во душевниот, туку и во телесниот состав на човекот, се сретнува во делата на свети Григориј Палама доволно често и им се придружува потврдата дека човекот, имено благодарение на својата телесност, повеќе е опечатен со образот Божји, отколку чистите духови - ангелите, и дека тој е поблиску од нив до Бога (како создание, како замисла Божја), иако и го изгубил после гревопадот своето подобие со Него и во таа смисла станал понизок од ангелите. И самото поседување телесност честопати му дава на човекот можност за такво општење со Бога, кое им е недостапно на ангелите. ,,Кој од ангелите, - прашува свети Григориј Палама, - би можел да ги подражава страдањата на Бога и Неговата смрт, како што тоа го смогна човекот?” ,,Умната и словесна природа на ангелите, - пишува тој на друго место, - има и ум и од умот произлегувачко слово... и може да биде наречена дух... но тој дух не е животворен, бидејќи таа (природата) од Бога не добила соединето со неа тело од земја, за да добие со тоа и животворна и содржајна сила. А умната и словесна природа на душата, создадена заедно со земното тело, добила од Бога и животворен дух... само таа единствено поседува и ум, и слово, и животворен дух; само таа, и во поголем степен од ангелите, била создадена од Бога по Неговиот образ.” Се разбира дека образот Божји овде се гледа не во самата телесност, туку во својствениот на човекот животворен дух, сепак поседувањето телесност не само што не е за него пречка, туку напротив, е повод за откривање; а ангелите, како бестелесни, лишени се од животворниот дух. И тој образ Божји во човекот не бил изгубен дури ни после гревопадот: ,,После прародителскиот грев… губејќи го животот по божествено подобие, ние не го изгубивме животот по образот Негов.” Воопшто говорејќи, ,,на еретиците им одговара” да гледаат во телото зло начело, - на еретиците, ,,кои го нарекуваат телото зло и создавач на злото”, а за православните тоа е ,,храм на Светиот Дух” и ,,живеалиште Божјо”. Оттука може да биде разбирливо дека согласно учењето на свети Григориј Палама, телото е способно да доживува под влијание на душата некои ,,духовни расположенија”, а самото бестрастие не е просто умртвување на страстите на телото, туку негова нова најдобра енергија, и воопшто, телото не само во идниот век, но уште сега може да соучествува во благодатниот живот на духот, ,,зашто, - пишува свети Григориј Палама, - ако тогаш телото соучествува со душата во неискажливите добра, во тој случај, несомнено и сега може да соучествува според можностите... и тоа ќе го доживее Божественото, откако страсната сила на душата соодветно ќе се промени и освети, но не да се умртви.”

Понатаму, во врска со изложеното учење на свети Григориј Палама за човекот, важно е уште да се забележи какво знаење тој му придава на срцето во делот на неговиот духовен и умствен живот. Свети Григориј Палама го разгледува срцето како превозвишен центар на духовниот живот на човекот, како орган на умот, со чие посредство тој господари над сето тело, дури и како извор и чувар на мисловната дејственост на човекот. ,,Ние точно знаеме, - пишува свети Григориј Палама, - дека нашата мисловна способност се наоѓа во срцето, како во орган; ние тоа го научивме не од човек, туку од Самиот Создател на човекот, Кој говори во Евангелието - од срцето излегуваат помислите.” Заради тоа ,,срцето е сокровиште на мислите” и заедно со тоа, како што и е највнатрешниот дел во нашето тело.
           Учењето за човекот како богоподобно суштество, како носител на образот Божји, пројавуван со сета негова духовно-телесна личност, и како за некој мал свет, кој во себе го содржи целиот универзум, ја прави разбирлива можноста за вистинско општење на нашето суштество со Бога и Негово подлабоко познание, отколку она кое се стекнува само со интелектуално делување или изучување на надворешниот свет. И навистина, излегувајќи од своето учење за богоподобието на човекот, свети Григориј Палама ја утврдува можноста за достигнување општење со Бога пред с# на патот на исполнувањето на Неговите заповеди, со чие творење човекот го обновува и разоткрива образот Божји кој во него се наоѓа, а е потемнет од гревовите, и со самото тоа се приближува кон соединување со Бога и кон познание на Него, во мерата која му е достапна нему како на тварно суштество. Тој општ и за сите задолжителен пат на исполнување на заповедите Господови може кратко да се изрази како љубов кон Бога и ближниот. Вон тоа не може да има никакво општење со Бога. Мислата за задолжителноста и сеопштоста на заповедите лежи во основата на целото аскетско учење на свети Григориј Палама – тој дури сметал дека е потребно да се напише толкување на десетословието на Стариот Завет - и, како нешто што само по себе се подразбира, често дури не го искажува при изложувањето на оваа или друга особеност од своето учење за патиштата на внатрешниот живот. Но во сфаќањето на значењето и начинот на исполнувањето на заповедите свети Григориј Палама, слично со сите најдлабоки аскетски писатели на Православната Црква, склон бил да му придава првенствено значење не толку на надворешното дејствување или дури стекнувањето таква или онаква добродетел, колку на внатрешното очистување од страстите. За достигнување на таа срдечна чистота потребно е пред с# да се стапи на патот на покајанието и смирението, во кои се пројавува нашето одвраќање од гревот и љубов кон Господ Кој н# возљуби: ,,Да стекнуваме дела на покајание, - поучува свети Григориј Палама, - смирено мудрување, умиление и плач духовен, срце кротко и исполнето со милост, кое ја љуби вистината и се стреми кон чистота… зашто Царството Божјо, поточно Царот Небесен… е внатре во нас, и ние сме должни секогаш да се држиме за Него со дела на покајание, љубејќи Го, колку што можеме, Оној Кој толку н# возљуби.” Но уште посилно средство за внатрешно очистување, а заедно со тоа најсилно изразување љубов кон Бога и кон ближниот за свети Григориј Палама била секако, молитвата соединета со останатата внатрешна дејственост на човекот и воопшто со сиот негов живот. Молитвата за него е повиша од стекнувањето одделни добродетели. Затоа, познавајќи дека соединувањето со Бога се достигнува или по пат на општење преку добродетелите или преку општење во молитвата, свети Григориј Палама му придава големо значење на молитвеното општење, утврдувајќи дека само со неговата сила тварта вистински може да се соедини со Творецот. ,,Молитвената сила, - говори тој, - го свештенодејствува него (соединувањето)… поврзувајќи ги разумните твари со Творецот.” Понатаму свети Григориј Палама говори (слично со Дионисиј Ареопагит) за некое троично дејствие на умот, со чие посредство тој восходи кон Бога. ,,Кога единиот ум станува троичен, - пишува тој во ,,Словото за молитвата”, - останувајќи единствен, тогаш тој се соединува со Богоначалната Троична Единица.” Тоа троично дејствие на умот се состои во тоа што умот вообичаено насочен на надворешните предмети (првото дејствие), се враќа во себе (второто дејствие) и оттука молитвено восходи кон Бога (третото дејствие). ,,Единото на умот станува троично, пребивајќи едино, во своето обраќање кон себе и во восходењето преку себе кон Бога.” Тие две дејствија означуваат исто што и ,,свивањето” и неговото ,,простирање нагоре” со објаснување дека ,,обраќањето на умот кон себе е негово чување… а неговото восходење кон Бога се извршува молитвено.” Наоѓајќи се во таа состојба, умот на човекот ,,го достигнува неискажливото” и ,,го вкусува идниот век”. Не треба, сепак, да му се дава преголемо значење на она што го достигнуваме во почетокот на просветлувањето, бидејќи доколку не е придружувано од потполно очистување на душата, тоа може да биде погрешно и да раѓа прелест. Во почетокот на подвигот треба да се ограничуваме на гледањето на својата сопствена срдечна гревовност, која се открива при ова просветлување на умот. Потполно очистување на човекот може да се случи само тогаш кога на секоја негова душевна сила ќе & биде дадено за неа соодветно духовно лекарство. Само ,,очистувајќи ја својата дејствувачка (сила) со подвизи (дела), познавателната со видение и созерцателната со молитва”, човекот може да ја достигне чистотата неопходна за познанието на Бога. ,,Таа од никој никогаш не може да биде усвоена, освен преку совршенство во дејствувањето, преку непрестајно чекорење (по патот на подвижништвото), преку созерцание и созерцателна молитва.” Исто така треба да се знае дека неопходно е и духовно плодотворно (а) не просто достигнување на троичното дејствие на умот, но постојано и долго негово пребивање во тоа дејствие, кое раѓа некое ,,умствено чувство”. Притоа свети Григориј Палама настојчиво укажува на неопходноста од постојано држење на умот во пределите на нашето тело. Како потврда на ова аскетско правило тој се повикува на познатата изрека на преподобниот Јован Лествичник ,,безмолвник е оној кој се стреми да го ограничи бестелесното (то ест умот) во телото” и согласно него тоа држење на умот внатре во телото го гледа како основен признак за вистински исихаста. Напротив, пребивањето на умот вон телото за него претставува извор на секаква заблуда. ,,Твори умот, - пишува свети Григориј Палама, - кој се наоѓа... вон телото за таму да достигува умствени виденија - е најголемата од елинските заблуди, корен и извор на секое зломислие.” Свети Григориј Палама ќе предвиди дека неговото учење за држењето на умот во пределите на телото или дури за ,,испраќањето” на него тука, лесно може да предизвика приговори за непотребност и дури невозможност на таков вид аскетска практика, бидејќи умот веќе е природно соединет со душата која се наоѓа внатре во телото, и следствено, таму се наоѓа без какво било учество на нашата волја. Но ова недоумие произлегува, по мнението на свети Григориј Палама, од мешањето на суштината на умот со неговата дејственост. Умот по својата природа, секако, соединет е со душата; а задачата на безмолвникот се состои во тоа – и неговата дејственост да ја насочи внатре. Таквиот вид молитвено чување на умот бара, сепак, од човекот големо усилие, напор и труд. ,,Трудот на секоја друга добродетел, - пишува свети Григориј Палама, - е мал и многу лесно се понесува во споредба со ова.” Оттука ние гледаме, колку грешат, оние што гледаат во умствената молитва на исихастите некаков обид за лесен пат до спасението, желба да се избегнат трудовите на доброделата и, така речено, ,,евтино” и ,,механички” да го достигнат мистичкиот ,,ентузијазам”. Во реалноста, сепак, за лесен пат не може ни збор да стане, а умствената молитва свети Григориј Палама ја претставува како најтешкиот, најтесниот и најскорбниот пат кон спасението, иако води до самите врвови на духовното совршенство, но само ако молитвеното дејствување се соединува со целата останата дејственост на човекот (тој неопходен услов за успешност во молитвата нема да даде можност да се види во неа нешто ,,механичко”). Еве зошто свети Григориј Палама, иако им го препорачува тој пат на сите што сакаат да се спасат и смета дека е достапен за сите, сепак укажува дека само во монашкиот живот, подалеку од светот, може да се сретнат благопријатни услови за негово поминување. ,,Може, секако, - пишува тој, - и оние во сопружништво да се стремат кон достигнување на таа чистота, но со најголеми тешкотии.”
          Ние погоре намерено се задржавме подолго на погледите на свети Григориј Палама за значењето на срцето и воопшто телото во духовниот живот на човекот – на погледите коишто се среќаваат и кај древните аскетски писатели, само изразени од свети Григориј Палама со особена јасност и за него својствената философска систематичност, за да ни биде полесно да ја разбереме вистинската смисла од најавтентичната страна на неговото аскетско учење. Ја имаме во предвид таканаречената ,,уметничка” умствена молитва и нејзините методи. Опишувањето на методите на ,,уметничката” молитва, кое отсуствува со сите подробности кај древните Отци, иако некои укажувања на нив може да се сретнат веќе кај свети Јован Лествичник (ВИ век) и кај Исихиј Синајски (ВИ-ВИИИ век), најтемелно се дадени во Словото на преподобниот Симеон Нов Богослов ,,За трите видови молитва” (почетокот на ЏИ век), кај Никифор Исихаста (ЏИИИ век) и кај преподобен Григориј Синаит (ЏИВ век). Како и да го објаснуваме молчењето на древните Отци за тие методи – било со тоа што можеби тие методи тогаш воопшто не постоеле или можеби со тоа дека биле предмет на непосредно лично обучување на учениците од страна на старците, тие не ги запишувале писмено с# додека заради оскудувањето од старчество не возникнала опасноста од потполен заборав, побудувајќи ги опитните подвижници на молитвата да ги запишат – несомнено е, во секој случај, едно – дека тие методи на ,,уметничката” умствена молитва биле широко познати на Православниот Исток уште долго пред свети Григориј Палама и светогорските исихасти од ЏИВ век, и биле дел од неговото аскетско предание. Се покажува сосема неверојатно, како од историска, така и од религиозно-психолошка гледна точка, искажаното мнение на некои дека самото појавување на тие уметнички методи било дело на индивидуален ,,изум” од некакво индивидуално лице, и притоа речиси современик на свети Григориј Палама. Неправилното разбирање на нивната смисла и значење, кое толку често се среќава дури и меѓу православните истражувачи, се основа главно на тоа што обично го сметаат за суштествена страна на умствената молитва она што всушност е не повеќе од помошно средство. Исто така неопходно е секогаш да се помни дека аскетските писатели, кога ја опишувале ,,уметничката” молитва, немале за цел да дадат во тоа или друго свое дело исцрпно изложување на сето православно аскетско учење во целост, туку се ограничувале обично на изложување на тоа што било недоволно разработено кај други или предизвикувало недоумие заради некоја причина. Во секој случај би било погрешно да се претпоставува дека конкретните правила што ги наведовме (на пример, ,,уметничката” молитва) во нивните очи го замениле сето останато аскетско учење на Црквата; всушност, ова учење, кое претставува единствена хармонска целина, за нив било толку општо познато што тие не сметале дека е неопходно постојано да го споменуваат при изложувањето пред оние што ги интересирале лични прашања. На крај, треба да имаме предвид дека противречијата коишто понекогаш навидум се појавуваат меѓу некои аскетски дела се објаснуваат со тоа дека тие се напишани за лица коишто се наоѓаат на различни степени од духовниот развој.
          После овие прелиминарни забелешки за ,,уменитчката” умствена молитва ќе преминеме кон конкретното учење на свети Григориј Палама за неа. Сепак, треба веднаш да кажеме дека кај него не се сретнува такво подробно опишување на техниките за ,,уметничката” молитва, како што наоѓаме кај неговите претходници кои пишувале за тој предмет (ги имаме во предвид гореспоменатите дела на преподобниот Симеон Нов Богослов, Никифор Исихаст и Григориј Синаит). Таквата задача му се чинела, веројатно, излишна после сеопштата популарност на ,,умното дејствување” во монашката средина во неговото време. Но затоа ние наоѓаме кај свети Григориј Палама блескава и многу интересна аскетско-философска апологија за некои техники на ,,уметничката” молитва. Повод за нејзино составување послужиле, секако, познатите напади, поточно – исмевања од страна на Варлаам над современиците на свети Григориј Палама - светогорските монаси-безмолвници, кои Варлаам ги нарекувал заради занимавањето со ,,уменитничката” умствена молитва ,,омфалопсихи”, т.е. луѓе коишто наводно учат дека душата човечка се наоѓа во нивниот папок. Предизвикана од потребите на моментот апологетската работа на свети Григориј Палама добива самостоен интерес, разгледувана во врска со неговите општи, нам веќе познати, аскетски погледи. Во нејзината основа се наоѓа истата мисла дека доколку нашето тело по својата суштина не е зло начело, туку е творба Божја и храм на Духот што живее во нас, нема ништо осудувачко и напротив, потполно е природно да се ползуваме со него како помошно средство при извршувањето на молитвата. Од таквите помошни техники, поврзани со телесноста на човекот, свети Григориј Палама се задржува на следниве две: прво - на соединување на молитвата со дишењето, поточно со вдишувањето, со чие посредство се олеснува држењето на умот внатре во човекот и негово соединување со срцето, и второ - на заземањето, на оној што се моли, во време на молитвата извесна надворешна положба на телото, обично седечка, со главата наклонета надолу и поглед насочен на градите или дури пониско, на местото каде кај човекот се наоѓа папокот.
           Што се однесува до првата техника, основана на дишењето, свети Григориј Палама учи дека нејзината цел е чисто помошна, а имено – да му олесне на човекот, особено кој с# уште не успеал во делото на умствената молитва нерасеано да го држи својот ум внатре во себе, во пределот на срцето, кое има, како што знаеме, централно значење во целокупниот духовен живот на човекот. Се разбира, овде може да возникне прашање, колку е возможно при таквото соединување на дишењето со молитвата во смисла на достигнување на поставената цел - восредоточување на умот. На тоа може да се забележи дека говорејќи принципиелно, во тоа не само што нема ништо невозможно, туку тоа е дури и потполно веројатно, во поглед на добро познатата од секојдневниот живот и потврдена од психологијата поврзаност на душевните појави со телесните. А за тоа што навистина се случува, може да се дознае само од молитвениот опит. Тоа и го поттцртува свети Григориј Палама. ,,Зошто уште за тоа да се говори, - воскликнува тој, - сите опитни се смеат над оние коишто противречат од неопитност; бидејќи учител на таквите нешта не е словото, туку трудот и опитот стекнат со труд.” И ете, врз основа на тоа искуство, како лично така и општоцрковно, свети Григориј Палама потврдува дека ,,не е неумесно да се учат, особено почетниците, да гледаат во себе и да го испраќаат својот ум (до срцето) со потсредство на дишењето.” Инаку кај неопитните умот постојано ќе се пробива надвор и ќе се расејува, а со самото тоа ќе ја лишува молитвата од нејзината плодотворност. Заради тоа и се препорачува да се соединува молитвата со дишењето, особено во почетокот додека безмолвникот не се утврдил силно со содејството на благодатта Божја во внатрешното внимание и молитвеното созерцание на Бога, со други зборови, ,,додека со помошта Божја, усовршувајќи се во подобро и правејќи го својот ум неизлезен од себе и нерасејан, таа (техниката) ќе биде во состојба да го собере умот во едновидна собраност” (евоиди сунелеџин – терминологија на Дионисиј Ареопагит). Достигнувајќи ја таа состојба на внатрешно превивање на умот, безмолвникот веќе лесно се чува во неа со благодатта Божја, но за достигнување на тоа неопходен е голем труд и трпение, како пројавување на нашата љубов кон Бога и нејзин резултат. ,,Не можете да видите никој од почетниците, - пишува свети Григориј Палама, - кој достигнал без труд нешто од кажаното.” Но за оние кои успеале со ,,совршеното влегување на душата во себе, потоа сето тоа по неопходност се одвива само по себе без труд и без внимание.” Кажаното, според нашето мислење, е доволно за појаснување на односот на свети Григориј Палама кон техниката ,,дишење” при извршувањето на умствената молитва. Ќе забележиме само како заклучок, дека како што е видливо од погоре укажаното: 1) тој начин не се објавува како обавезен пат за достигнување молитвено совршенство, туку само се препорачува, па и тоа првенствено на почетниците; 2) постојано се подвлекува дека тоа е само помошно средство за стекнување внимание; 3) успехот во молитвата зависи на крајот од краиштата од Бога, а не само од нашите напори; 4) нашите напори се пројавување на нашата љубов кон Бога; 5) овој молитвен начин е многу тежок.
          Малку подетално свети Григориј Палама се задржува на друга аскетска техника на ,,уметничката молитва”. На таканаречената ,,омфалоскопија”. Таа техника, како што веќе кажавме, претставуваше објект за најкаустични напади и потсмев од страна на Варлаам и неговите поддржувачи. Тие напади продолжуваат до наши денови, а суштината на подигнатите обвиненија може кратко да се објасне вака: 1) сета содржина на умствената молитва наводно се состои, според учењето на исихастите, во гледањето на папокот (омфалоскопија); 2) тој молитвен начин се заснова на убедувањето дека божем душата на човекот се наоѓа во неговиот папок (оттука потсмевливиот прекар ,,омфалопсихи”, измислени од Варлаам и подоцна преземено од Лав Алациј). Но ако ние ги отфрлиме сличните полемички напади и се потрудиме објективно да пристапиме кон предметот, ќе увидиме дека ,,омфалоскопијата” имала во аскетската практика на источното монаштво сосема поинакво значење. И заради тоа, пред с#, веќе е тешко да се види во неа суштествената страна на умствената молитва, за што во аскетските дела се зборува многу малку и многу ретко. Ако не грешиме, покрај свети Григориј Палама за неа непосредно споменува само преподобниот Симеон Нов Богослов во своето ,,Слово за трите начини на молитва”. Ниту Никифор Исихаст, ниту Григориј Синаит, кои подробно се задржуваат на начинот со ,,дишење”, ништо за неа директно не говорат. Сепак несомнено е дека ,,омфалоскопијата” постоела во аскетската практика во тоа време како една од помошните техники на молитва, поради што свети Григориј Палама сметал дека е потребно да стапи во нејзина заштита против нападите на Варлаам. Таа заштита се засновала на истите исходни положби, како и апологијата на ,,дишните методи” (иако во развојот на докажувањата имаат разлики). Тоа е истата мисла за врската на душевното со телесното и неговото значење во делото на концентрацијата и задржувањето на вниманието. ,,Со оглед на тоа дека на внатрешниот човек, - пишува свети Григориј Палама, - после престапот (на Адам) својствено му е во с# да се совподобува со надворешниот изглед, од голема помош ќе му биде на оној кој се обидува да го собере својот ум во себе… тоа што тој нема да талка со очите ваму или таму, туку ќе го утврди него како на некоја потпора на своите гради или на папокот.” Овој текст успешно ја изразува вистинската смисла на ,,омфалоскопијата”: јасно се укажува дека нејзина цел е собирање на умот во себе, како помошно средство за достигнување на тоа се признава восредоточениот поглед во едно место, спротивно на безредното негово талкање на страна. Да обратиме исто така внимание на изразот ,,ќе биде од помош”, кој јасно укажува дека на тој начин му се припишува само помошно, а не суштествено значење, и на тоа дека восредоточувањето на погледот ,,на папокот” поставено после зборот ,,на своите гради”, како второстепена и опционална можност. Треба исто така да се забележи дека според мислењето на свети Григориј Палама, покрај ползата од таквото восредоточување на погледот, има значење и самата положба на телото, свиткано и смирено; молејќи се така човекот, макар надворешно, се вподобува на митарот, кој не смееше да ги подигне очите кон небото, или на пророкот Илија кој во време на молитвата ја ставал главата на колена. Во таа положба има нешто што помага на тоа кружно движење на умот за кое говори Дионисиј Ареопагит. Резултат на сето ова - ,,надворешниот вид”, т.е. примање во време на молитвата определена положба на телото, по опитното убедување на свети Григориј Палама, е полезно не само за оние кои почнуваат да се обучуваат во умственото дејствување, но и за понапредните во него: ,,Па и зошто да се зборува само за почетниците, - пишува свети Григориј Палама, - кога дури и некои од понапредните, употребувајќи го овој вид молитва, имале Божествени дарови, слушајќи ги” (забележете го изразот ,,некои”, значи не сите). Така разбирајќи го значењето на таа техника на ,,уметничката” молитва, свети Григориј Палама со сета решителност ја отфрла апсурдната басна, започната од Варлаам, дека исихастите го сметаат папокот како седиште на душата. За варлаамитите, кои ги нарекувале исихастите омфалопсихи, тој пишува дека тие го користеле тој прекар како ,,јавна клевета против оние кои ги обвинувале; зашто кој од нив (т.е. од исихастите) кога било говорел дека душата се наоѓа во папокот?”
          Ова е накратко срочено учењето на свети Григориј Палама за техниките на ,,уметничката” умствена молитва. Во некои негови дела, напишани во заштита на светогорските исихасти, има посветено доста место за техниките, додека во другите негови аскетски и етички дела кои се со повеќе општ карактер (,,Послание до монахињата Ксенија”, проповеди и.т.н.) за нив ништо не се зборува. Мислиме дека причина за тоа големо внимание кое го доделил свети Григориј Палама на опишувањето и заштитата на техниките на умствената молитва, биле нападите, на кои таа била подвргната од страна на тогашните противници на созерцателниот живот. Неопходно било да се заштити и да ги негира тенденциозните и карикатурни извртувања на реалноста. Сепак, независно од потребите на моментот кој нив ги изродил, делата на свети Григориј Палама за ,,уметничката” молитва и нејзините техники ја чуваат својата вредност, зашто во нив ние за прв пат наоѓаме во аскетската писменост систематично психолошко и богословско образложение на тие техники, кои во праксата постоеле, несомнено долго пред тоа. Во таа апологија за ,,уметничката” молитва и се состои делумната особеност и значењето на аскетските творби на свети Григориј Палама во аскетската писменост на Православието. Меѓутоа, би било сосема погрешно да се размислува дека свети Григориј Палама макар што на овие техники гледал како на полезни, сепак им давал второстепено значење, а не ги сметал како суштина и главна содржина на умственото дејствување. Не ова или некое друго аскетско дејствие било цел и суштинска содржина на ,,духовната и невештествена молитва, туку ,,восходењето на умот кон Бога и непосредната беседа со Него”, мислел свети Григориј Палама, како и сета православна мистика во текот на целата нејзина историја. Тоа соединување на умот со Бога за свети Григориј Палама било основа, а заедно со тоа и врв на сиот духовен живот на човекот, така што нарушувањето на тоа соединение за него било вистинска причина за сите наши падови. ,,Умот кој отстапил од Бога, - пишува свети Григориј Палама со својствената за него сила, - станува или скотски или бесовски.”
          Во таа состојба на непосредно соединување со Творецот, кога нашиот ум излегува од рамките на својата вообичаена дејственост и се чини дека е надвор од себе, човекот го постигнува вистинското познание на Бога, она ,,повишо од знаењето, незнаење, во споредба со кое целата наша природна философија и нашите обични сознанија кои се основани на разбирањето на создадениот свет, се покажуваат недоволни и еднострани. Да се соединиме со Бога, - пишува свети Григориј Палама, - навистина е невозможно, ако ние и покрај нашето очистување, не застанеме надвор, или подобро кажано, над самите себе, оставајќи с# што се однесува на сетилниот свет и да се издигнеме над мислите, заклучоците и секое знаење, па дури и (над) самиот разум, целосно наоѓајќи се под дејство на умственото чувство… и достигнувајќи го незнаењето, кое е повишо од знаењето, или поточно кажано повисоко од секој вид … философија.” Оваа највисока духовна состојба, кога човекот се одделува од с# тварно и менливо и се соединува со Божеството, се осветлува од Неговата Светлина, кај свети Григориј Палама се нарекува безмолвие или исихија. ,,Безмолвие, - пишува тој, - е замолчување на умот и мир, заборав на долностите, тајно знаење на вишите, оставање на мислите заради нешто подобро од нив; ова е вистинско дејствување, искачување кон вистинско созерцание и видение на Бога… само тоа е показател на вистински здрава душа, зашто секоја друга добродетел е само лекарство, кое ги исцелува слабостите на душата… а созерцанието е плод на здрава душа… со него се обожува човекот, не по пат на восходење на разумот или од видливиот свет со помош на сомнителна аналогија… но со восходење во безмолвие, бидејќи со негово посредство… ние на некој начин ја допираме (Божествената) блажена и неприкосновена природа. И, на тој начин оние што ги очистија срцата со посредство на свештеното безмолвие и се смешаа неискажливо со Светлината, која ги надминува сетилата и умот, го гледаат во себе Бога, како во огледало.”
          Своето учење за свештеното безмолвие како за највисока состојба на душата и како за првенствен пат кон богопознанието и обожението свети Григориј Палама особено јасно го изразил во извонредното ,,Слово на Воведение во храмот на Пресвета Богородица”, од кое ние погоре веќе дадовме неколку цитати. Според мислите на свети Григориј Палама, развиени во тоа ,,Слово”, Мајката Божја, пребивајќи од тригодишна возраст сама со Бога во Храмот, во Светињата на Светиите, во непрестајна молитва кон Него и во мисли за Него, подалеку од луѓето и с# световно, е највиша и најсовршена извршителка на свештеното безмолвие и умствената молитва. ,,Мајката Божја, - пишува тој, - го соединила умот со Бога во обраќањето негово кон самиот себе, со внимание и непрестајна божествена молитва… издигнувајќи се над многуобразниот рој помисли и воопшто над секоја претстава (слика). Таа отвори нов и неискажлив пат на небесата… умствено молчење… Таа ја гледа Божјата слава и ја набљудува Божествената благодат, потполно непотчинета на силата на сетилата, Шјавувајќи со СебеЌ свештена и љубовна глетка за непорочните души и умови.” Освен тоа, самото воплотување на Бога Словото, според свети Григориј Палама, има врска со стапувањето на Мајката Божја од самото детство на безмолвниот молитвен пат, ,,зашто Таа е една од сите   ШлуѓеЌ која така натприродно безмолствуваше од толку рано детство, една од сите која неискусомажна го роди Богочовечкото Слово.” Така, во ликот на Божјата Мајка безмолвието не само што наоѓа свое највисоко осветување и оправдание, туку ја открива и сета своја сила во делото на соединувањето на човекот со Бога.
          Во заклучокот на нашето изложување на аскетско-гносеолошкото учење на свети Григориј Палама сакаме да ги забележиме следните негови особености. Пред с#, многу е важно да се укаже значењето кое тој му го дава на учеството на целиот човек во делото на познанието на Бога и соединувањето со Него. Таа претстава за човекот како за целосно суштество веќе е јасно изразено во учењето на свети Григориј Палама за споредбено поголемото поседување на Божјиот образ на човекот од ангелите, одразен на целиот негов духовно-телесен состав. Во аскетската област таа мисла е изразена во учењето за телото во духовниот живот, за неговата способност за просветление и соединување со Божеството во единствено молитвено дејствување, опфаќајќи го со себе целиот човек.
          Гносеолошки, свети Григориј Палама, на едностраното интелектуално знаење, кое е незначајно во делото на познание на Бога, го спротивставува надрационалното знаење кое е својствено за човекот, којшто целосно се посветил со сето свое суштество и достигнал соединение со Бога. Оваа мисла за целосниот карактер на богопознанието е многу карактеристична за сето учење на свети Григориј Палама. Друга карактеристична црта на неговото аскетко-гносеолошко учење е комбинацијата на мислите за недостижноста и непристапноста на Божеството со утрдување на можноста за достигнување благодатно соединување со Него и непосредното видение (на Него). Овде за прв пат се среќаваме во областа на аскетиката и гносеологијата со својствената за свети Григориј Палама антиномичност. Поподробно изложување на таа страна од учењето на свети Григориј Палама ние ќе се обидеме да дадеме во следните глави, посветени на опишувањето на неговите чисто богословски гледишта. Да се ограничиме сега на укажувањето дека со ова навидум противречие во учењето за Божеството и за патиштата на познанието на Него, свети Григориј Палама, не е сам во источната патристика. Најблизок во тоа му е свети Григориј Ниски: никој, се чини, од светите Отци не ја подвлекувал така како него непостижноста и неискажливоста на Божеството, и малку кој богословел толку длабоко и подробно за Неговата недостижна природа.

На фотографијата (со повекјемина) се наоѓаат-
Стојат (од лево на десно): монах Василиј Кривошеин, Д.А.Шаховски, подоцна срхиепископ Сан-Франциски, монах Софрониј Сахаров, подоцна схиархимандрит. Седат: архимандрит Кирик (лево) и архимандрит Тихот Троицки, подоцна Западноамерикански и Сан-Франциски (РПЦЗ).

Афон, август 1926 г.

Архиепископот Василиј Кривошеин (30.06.1900 – 22.09.1985) е роден во Петербург во семејство на министер за земјоделство. Во 1916 година завршил гимназија и започнал студии на историско-филолошкиот факултет на Петроградскиот универзитет. Подоцна своето образование го продолжил на Московскиот универзитет. Во годините на граѓанската војна заминал на југ за да војува на страната на Белата Армија. После војната заминал во Париз, каде завршил филолошки науки на Сорбона во 1921 година. Во периодот од 1924-1925 година зел учество во Руското христијанско студенско движење. Во ноември 1925 година Всеволод Александрович заминал во поклоничко патување на Света Гора каде и се определил целиот негов понатамошен живот. Истата година бил примен во братството на Пантелејмоновиот манастир како искушеник. Следната година станал расофорен монах со име Валентин, а после пет години примил монаштво со име Василиј.

Од 1929 до 1942 година бил манастирски секретар, бидејќи одлично го владеел грчкиот јазик. А во 1937 година бил избран за ,,соборен старец“, т.е. член на манастирскиот собор. Неколку години бил антипросопом (постојан претставник) на манастирот во Кинота на Света Гора, а уште и член на Епистасија (административен орган на Света Гора). Дваесет и две години живеел на Света Гора. Во тој период напишал и публикувал редица дела, посветени на аскетското учење и богословијата на свети Григориј Палама.

Во 1947 о. Василиј бил принуден да замине од Света Гора во Англија. Таму се населил во Оксфорд, каде учествувал во подготовката на Богословскиот речник на грчкиот патристички јазик. Во 1951 година, со согласност на игуменот на Пантелејмоновиот манастир бил ракоположен во јероѓакон, а подоцна и во јеромонах при домовиот храм посветен на св. Никола, кој ги опслужувал православните од разни националности. О. Василиј служел како помошник на настојателот – архимандритот Николај (Гибза). Во 1957 година бил возведен во чин архимандрит, а во 1959 гоина бил назначен за настојател на Благовештенскиот храм во Оксфорд. Со декрет на свештениот Синод во 1958 година бил одреден за епископ Волокаломски, втор викар на Патријаршискиот Екзарх во Западна Европа. На 14 јуни 1959 година во Успенскиот храм во Лондон била неговата хиротонија во епископ, која ја извршил Екзархот на Московската Патријаршија во Западна Европа архиепископот Клишијски Николај Еремин и епископот Сергеевски Антониј Блум. Подоцна епископот Василиј носел архипастирско послушание во Париз како помошник на архиепископот Клишијски, сѐ додека не бил назначен за епископ Бриселски и Белгиски.

Започнувајќи со 50-тите години тој многу се трудел во изучување на животот и делата на преподобниот Симеон Нов Богослов, чиј резултат е капиталниот труд ,,Преподобниот Симеон Нов Богослов. Живот, духовност, учење“, издадено во Париз 1980 година. Во 1964 година бил удостоен на научен степен доктор на богословски науки од Советот на Ленинградската духовна академија за научно издание во патристичките серии Огласителни слова на преподобниот Симеон Нов Богослов.

Се упокојува на 22 септември во Петербург.