Бескомпромисната верност на Светото Писмо и светоотечкото предание на Лоски, во спрега со неговата постојана грижа за едно артикулирано православно сведоштво на Западот, Ги направија неговите дела ненадминливи за секој современ образован православен христијанин што сака својата вера да ја сфати сериозно и да може за неа да им зборува и на другите.
Ј. Маендорф
II
СОЗДАНИЕТО
Светот беше создаден со божествената волја. Во однос на Бога, светот има друга природа. Постои надвор од Бога „не по место, туку по природа" (свети Јован Дамаскин). Овие едноставни тврдења на верата не доведуваат до тајната што е подеднакво безгранична како и тајната на божественото битие - тоа е тајната на создаденото битие, реалноста на битието што е надворешно во однос на божествената сегдеприсутност, слободно во однос на божествената семоќ, според својата внатрешна содржина сосема ново иред лицето на троичната полнота, со еден збор, тоа е реалноста на другиот, кој не е Бог, неуништливото онтолошко згуснување на другиот.
Апсолутниот поим на создаденото постои само во христијанството или, поточно, во јудео-христијанското предание. Создавањето „ни од што" (ex nihilo) е догмат на верата. Оваа вера својот прв израз го најде во Библијата, во Втората Макавејска книга, каде што мајката, убедувајќи го својот син да прими мачеништво, вели: „погледни ги небото и земјата и се што е на нив и знај дека сето тоа Бог го создал од ништо" (2 Мак. 7, 28) έκ ούκ όντον, „од непостоечкото", според преводот на седумдесеттемина. Ако се потсетиме дека ούκ претставува радикална негација, која, за разлика од другата негативна честица μή, не остава ни најмалку место за сомневање, и дека тука таа се употребува систематски, без оглед на граматичките правила, тогаш можеме да ја оцениме сета изразност на тоа ούκ. Бог создаваше не од нешто, туку од она што го нема, од „небитието".
Во другите религии или метафизички системи нема ништо слично. Во поедините учења, творечкиот чин се врши поаѓајќи од некоја можност за подредување на битието, која му е отстапена на демијургот од вечноста. Во античката фиолософија тоа е „првичната" материја, која ја оформува непроменливото битие. Сама по себе, материјата реално не постои; таа е чиста можност (потенција) на битието. Секако, тоа е истото „небитие", но μή όν, а не ούκ όν: т.е. не е апсолутно ништо. Рефлектирајќи, материјата стекнува некаква вистинитост, станува налик на слабо потсетување на светот на идеите. Таков е, пред се, дуализмот на Платон, а такво е, со некои небитни разлики, и вечното „оформување" на материјата кај Аристотел.
Во другите учења ја среќаваме идејата за создавањето како божествен процес. Бог создава од своето битие, неретко по пат на првична поларизација, која ја раѓа целата многуликост на вселената. Овде светот е пројава или еманација на божеството. Таква е основната концепција на хиндуизмот, а неа повторно ја гледаме во хеленистичкиот гносис, до кој е мошне блиска мислата на Плотин, насочена кон монизмот. Тука, космогонијата станува теогонија. Во своето постепено, надолу насочено „згуснување", апсолутното, од етапа до етапа, станува се порелативно, пројавувајќи се во светот, сведувајќи се на него. Светот е паднат Бог што се стреми одново да стане Бог; светот настанува или како последица на некоја таинствена катастрофа, која би можела да се нарече паѓање на Бога, или од некаква внатрешна нужност, од некаков страшен космички „стремеж" низ кој Бог се стреми да се осознае себеси, или како резултат на промената на временските циклуси на пројави и затворања на Бога самиот во себе, доволни за самиот Бог.
Во обете варијанти отсуствува идејата на создавањето „ни од што" - ex nihilo. Во христијанското учење, пак, самата материја е создадена. Онаа таинствена материја за која Платон вели дека може да биде појмена само со помош на „споредни поими", таа чиста „можност" на битието - и самата е создадена, како што извонредно покажа блажени Августин. Од друга страна, како може создаденото да има несоздаден супстрат? Како можеше тоа да биде некакво дуплирање на Бога, ако е, во самата своја суштина, нешто поинакво од она што е Бог?
Значи, создавањето е слободен чин, дарителски акт на Бога. За божественото битие, тоа не е обусловено со никаква „внатрешна нужност". Дури и моралните мотиви, со кои напати се оправдува создавањето, се лишени од смисла и невкусни. Бог Троица е полнота на љубовта. За да ја излева својата љубов, Он нема потреба од „друг" затоа што другиот е веќе во него, во заемното проникнување на ипостасите. Бог е Творец зашто посака да биде Творец. Името „Творец" е секундарно во однос на трите имиња на Троица. Бог е предвечно Троица, но не е предвечно Творец, како што мислеше Ориген, пленет од цикличните претстави на античкиот свет, со што него го ставаше во зависност од создаденото. Ако некако не збунува идејата за создавањето како потполно слободен чин, причината треба да ја бараме исклучиво во тоа што нашата мисла, искривена од гревот, слободата ја поистоветува со самоволие, па тогаш, навистина, Бог ни се чини како некој замечтаен тиранин. Но, ако за нас слободата, која не е сврзана со законите на создадениот свет (во кој престојуваме), претставува злобно самоволие што го разурнува битието, тогаш за Бога, кој му е трансцендентен на созданието, слободата е бескрајно добра, таа го повикува битието во живот. Навистина, во созданието гледаме поредок, целисходност, љубов - се што е спротивно на самоволието. Во созданието, навистина, се пројавуваат оние божји „својства" што немаат ништо заедничко со нашата хаотична, лажна слобода. Самото божјо битие се одразува во созданието и го повикува да соучествува во неговото божество. За оние што се наоѓаат во создадениот свет, овој повик и можноста да се одговори на него претставуваат единствено оправдување на создавањето.
Создавањето „ни од што" е чин на божествената волја. Затоа, свети Јован Дамаскин ги противставува создавањето и раѓањето на Синот. „Бидејќи раѓањето", вели тој, „е природно дејство и бидејќи произлегува од самата суштина на Бога, тоа треба да биде беспочетно и предвечно, инаку раѓањето би предизвикало промена, би имало Бог »пред« и Бог »по« раѓањето. Бог би се умножувал. Што се однесува до созданието, тоа е дело на божествената волја, па затоа не му е совечно на Бога. Зашто, невозможно е повиканото од небитие во битие да биде совечно со оној што е самиот беспочетен и вечен. Создавањето на светот не е нужност. Бог можеше и да не го создаде. Но, незадолжително за самото троично битие, создавањето го задолжува созданието да постои и тоа да постои засекогаш; условно за Бога, созданието е »безусловно« само за себе, затоа што Бог слободно го прави созданието тоа што треба да биде".
На овој начин, пред нас се разоткрива позитивната смисла на божествениот дар. Ако се употреби аналогија (во неа се крие сета смисла на создавањето), овој дар наликува на штедроста на поетот. „Поет на небото и на земјата" - можеме да речеме за Бога, ако буквално го преведеме од грчки текстот на Симболот на верата. Така можеме да проникнеме во тајната на создаденото битие: да се твори - тоа не значи да се одразува во огледало, дури и да е огледалото првичната материја; исто така, не значи напразно да се раздробува, па подоцна одново да се собере во себе се; да се твори - значи да се повикува новото; создавањето, ако можеме така да се изразиме, е ризикот на новото. Кога Бог повикува нов „субјект" не од самиот себе, значи слободен субјект - тоа е зенитот на неговата творечка дејност; божествената слобода се извршува во создавањето на тој најголем ризик - создавањето на друга слобода.
Ете зошто не може да се објективизира првичното „ништо". Тука nihil просто значи дека не постоело ништо „пред" чинот на создавањето, „надвор" од Бога. Или поточно, дека тие „надвор" и „пред" се апсурдни ако се условени со чинот на создавањето. Да се обидеме да го мислиме тоа „надвор" значи да се судриме со „ништо", т.е. со неможноста да мислиме. „Надвор" постои само благодарение на созданието, тоа е „просторноста" што го сочинува созданието. Исто така, не можеме да си претставиме што беше „пред" создавањето. Во Бога „почетокот" нема смисла, тој се раѓа заедно со создаденото битие; токму чинот на создавањето го воспоставува времето, чии категории се „пред" и „после". Како „надвор", така и „пред" се сведува на истото nihil, кое ја оневозможува мислата. И едното и другото претставуваат - што би рекле Германците - „гранични поими". Затоа, апсурдна е сета дијалектика на битието и небитието. Небитието нема свое сопствено постоење (што ќе беше, меѓу другото, противречност in adjecto). Тоа е во сооднос со создаденото битие, кое не се темели самото на себе, ниту на божествената суштина, туку исклучиво на божествената волја. И токму небитието е отсуство на сопствена основаност. Така, вечното, неминливото за созданието е - неговиот однос кон Бога; во односот кон самото себе тоа се сведува на nihil.
„Новината" на созданието не додава ништо кон божјото битие. Во нашите поимања оперираме со спротивности, соодветно на „материјалните" принципи на претставата, но не може да се изведе збирање на Бога и на вселената. Тука веќе мораме да мислиме во аналогии, во исто време истакнувајќи ги соодносите и разликите. Зашто, созданието постои само во Бога, во онаа творечка волја што го прави, имено, различно од Бога, т.е. - создание. „Создадените суштества се поставени на творечкото Слово божјо како на дијамантски мост, под бездната на божествената бесконечност, а над бездната на своето сопствено небитие" (Филарет Московски).
ТРИЕДНИОТ БОГ-ТВОРЕЦ И БОЖЕСТВЕНИТЕ ИДЕИ
Созданието е дело на пресвета Троица. Симболот на верата го нарекува Отецот „Творец на небото и на земјата", за Синот вели „низ кого се стана", а Духот Свети го нарекува „живототворен" (ζωοποιόν). Волјата на Троица е една и се јавува како творечко дејство. Затоа, Отецот не може да биде Творец без да биде Творец и Синот, а и Духот. „Отецот создава низ Словото, во Духот Свети" - не еднаш среќаваме кај отците, а свети Иринеј Лионски ги нарекува Синот и Духот „двете божји раце". Тоа е економичката, домостроителна пројава на Троица. Трите лица создаваат заедно, но секое на себеси својствен начин, па создаденото битие е плод на нивното сотворештво. Според зборовите на Василиј Велики, Отецот е првата причина на се што е створено, Синот е причина што дејствува, Духот е причина што усовршува. Имајќи свој почеток во Отецот, дејството на пресвета Троица се пројавува во двојната економија на Синот и на Духот: едниот ја остварува волјата на Отецот, другиот ја завршува во добрина и убавина; едниот го повикува созданието за да го приведе кон Отецот, и тој повик му ја дава на создаденото сета негова онтолошка конкретност, а другиот му помага да одговори на тој повик, давајќи му совршенство.
Говорејќи за пројавата на домостројот на пресвета Троица, наместо името „Син", кое повеќе ги посочува односите внатре во Троица, отците го претночитаат името „Слово". Навистина, Словото е пројава, откривање на Отецот - следствено, откривање некому, што понатаму поимот „Слово" го поврзува со областа на домостројот. Во своето четврто богословско слово, свети Григориј Богослов ја анализира таа функција на Словото. Тој вели дека Синот е Логос затоа што, останувајќи едно со Отецот, го открива него, т.е. Синот дава определба на Отецот: „Значи, Синот е краток и едноставен израз на природата на Отецот".
Секоја твар има свој „логос", своја „суштинска смисла". Заклучно, вели свети Григориј Богослов, може ли да постои што било што не би се темелело на божествениот Логос? Не постои ништо што не би се засновало на „смислата на секоја смисла" - Логосот. Се беше создадено со Логосот. Имено, Он му го соопштува на создадениот свет не само оној „поредок" за кој говори самото негово име, туку и сета негова онтолошка реалност. Логосот е божественото огниште од кое излегуваат творечките зраци, „логосите" присутни во секоја твар, „непреодните" божји слова што го повикуваат сето создание, истовремено, и кон битие и кон Бога. На тој начин, секое создадено суштество има своја „идеја", своја „смисла" во Бога, во замислата на Творецот, кој не создава од каприц, туку „разумно" (во што се состои наредното значење на Логосот). А божествените мисли - тоа се вечните причини на создадените суштества. Овде, во умозрението на отците, како да прозвучува одекот на Платон, но може ли тоа да се определи како христијански платонизам? Кратката споредба ќе ни овозможи да сфатиме дека, иако искористија некои елементи од грчката философија, отците во потполност ја обновија нивната содржина, која кај нив е, во крајна линија, далеку повеќе библиска отколку платоновска.
Кај Платон, „идеите" ја претставуваат самата сфера на битието. Во чувствениот свет нема вистина, во него има само привид на вистината; тој е реален само сразмерно на неговата блискост со идеите. За да ги созерцуваме идеите, неопходно е да се оттргнеме од нестабилниот свет на променливоста, од смените на раѓањето и на распаѓањето. Идеите се повисокото рамниште на битието: тоа не е Бог, туку божественото. Во споредба со идеите, „демоните", т.е. боговите се наоѓаат на пониско рамниште. „Создавањето" за кое се зборува во „Тимеј" е сепак мит, затоа што светот постоел отсекогаш. Него „демијургот" го устројува од вечност, копирајќи го вистинскиот свет според образот на идеалниот. Новоплатонизмот, кој, според определбата на Жан Вал, „ги ипостазира хипотезите на Платон", го поставува неизреченото Едно над κόσμος νοητός; (сознатливиот свет); овде, идеите се мисли на божествениот разум, на оној „нус" што се јавува како еманација на апсолутот и што го надминува битието. Откако ги прочита извадоците од „Енеадите" преведени на латински, блажени Августин беше маѓепсан од таа платоновска тематика. Но, грчките отци, кои далеку подобро ги познаваа философите, со поголема леснотија успеаја да се издигнат над нивната мисла и ја искористија сосема слободно. За отците, Бог не е само разум што ги содржи божествените идеи; неговата суштина ги надминува идеите. Он е слободен и личен Бог, кој создава се според својата волја и својата премудрост; идеите на сите нешта се содржат во таа негова волја и премудрост, а не во самата божествена суштина. Следствено, грчките отци подеднакво се откажаа како од тоа да го воведат умнопостигливиот свет во внатрешното битие на Бога така и од тоа да го одделат него од сетилниот свет. Чувството за божественото битие, присутното кај отците, ги поттикна да го отфрлат „умнопостигливиот" Бог, а нивното чувство за создаденото не им дозволи да го сведат создаденото само на лоша коиија. Самиот блажени Августин, во последните години од својот живот, во своите Retractationes, се откажа од индиректниот дуализам на својот статичен систем на „праобрази". Во тоа дело тој решително изјави - „два света не постојат". Но, сепак, неговото учење за идеите содржани во самото битие на Бога, како определби на суштината и како причини на сите создадени нешта, се утврди во западното богословие и зафати значително место во системот на Тома Аквински. Во православието, наиротив, незамисливо е Бог, во своето творештво, да се задоволи со „реплика" на својата сопствена мисла, во крајна линија - на самиот себе. Тоа би значело создадениот свет да се лиши од негова оригиналност и од вредноста сама по себе, да се понижи творбата, што значи и Бог како нејзин Творец. Зашто, целата Библија, а особено Книгата на Јов, Псалмите и Изреките, ја истакнува совршената и велелепна новина на созданието пред кое ангелите радосно воскликнуваа: создавањето-благословување од Книгата на битието, создавањето-игра од Книгата на премудроста, „таа прекрасно составена химна на семоќната сила", како што пишува свети Григориј Ниски.
Значи, во платонизмот грчките отци забележаа проблесок на некоја реалност, но нецелосен и опасен проблесок; не дуализам, туку проѕирност на видливото за невидливото. Тие без колебање се користеа со јазикот на Платон кога говореа за „парадигмите" и „идеите". Но, кај нив овој јазик е ироникнат со вистинска библиска почит за сетилниот свет и со благоговение пред живиот Бог. Тие го доближуваат Словото до „зборовите" за кои говорат псалмите, а особено до оние звучни, творечки слова во Книгата на битието. Кај нив идеите не се веќе неопходна определба на божественото суштество, туку на творечката волја, на живиот божји збор. Тоа не е „одондестраниот" фон на создаденото, туку самата негова длабочина, модус на заедничарењето на создаденото со божествените енергии, негово повикување кон највисоката љубов. Творечката волја на Бога претпоставува поредок и разум, таа го посејува со живи идеи сиот „простор" на создаденото, таа бара за своето проширување некое „надвор" од божествената природа. Свети Јован Дамаскин, во своето дело „Точно изложување на православната вера", кога зборува за создавањето, ги користи термините „идеи-волји" или „волеви мисли". На тој начин, божествените идеи се неразделни од творечката волја. Бог, несомнено, ја мислеше вселената од вечност во однос на она „другото" што требаше да го започне, т.е. да постави почеток на времето. Така, според зборот на Светото писмо, токму премудроста ги утврдува седумте столбови на домот. Овде, светот на платоновските идеи е превртен, тие се само орудија, творби, а не „одондестраност" на создаденото. Создавајќи, Бог ја мисли творбата и таа мисла му ја дава реалноста на битието на нештото. Идеите се премудроста на божественото дејство или, поточно, премудроста во дејство, и дури, ако сакаме, „образи", но динамички образи, образи на „волји-мисли", на „мисли-слова", во кои се вкоренуваат „логосите" на нештата. Со божественото слово светот е повикан од своето непостоење и има слово (логос) за се што постои, слово во секое нешто, за секое нешто, слово што претставува норма на неговото постоење и пат кон неговото преобразување. Светителот, чија создадена волја слободно соработува со божјите волји-идеи што го утврдуваат и го иовикуваат, во своето бестрасно созерцание на природата, го проѕира светот како некоја „музичка симфонија"; во секоја твар тој слуша слово од Словото и, во тоа ревносно читање на „книгата на вселената", за него секоја твар е веќе слово што живее, затоа што „небото и земјата ќе преминат, но зборовите (словата) мои нема да преминат" (Мат. 24, 35).
Друго:
Посети: {moshits}