Бескомпромисната верност на Светото Писмо и светоотечкото предание на Лоски, во спрега со неговата постојана грижа за едно артикулирано православно сведоштво на Западот, Ги направија неговите дела ненадминливи за секој современ образован православен христијанин што сака својата вера да ја сфати сериозно и да може за неа да им зборува и на другите.
Ј. Маендорф
Белешка за писателот
Владимир Николаевич Лоски веќе и е познат на македонската читателска публика по делото „ Мистичната теологија на црквата од Исток ", капитално дело од неговиот богат опус. Роден е на 25 мај 1903 г., во Петербург, во семејството на познатиот философ Николај Лоски. Во 1920 г. стапил на Петроградскиот универзитет, но две години подоцна го прекинува школувањето, зошто заедно со семејството се сели, прво во Прага, а потоа во Париз. Во Париз, во текот на неколку години ја изучувал средновековната историја и философија, а веќе кон крајот на 20-те гогини се сосредоточува на богословските и црковни теми. Наскоро, почнуваат да излегуваат неговите први богословски дела. Во текот на Втората светска војна тој е учесник во француското движење на отпорот. Од 1944 г., во текот на неколку години, Лоски држи предавања по догматика на новооснованиот француски православен институт Во последните години од животот предава Пастирско богословие при западноевропскиот Патријаршиски Егзархат и активно учествува на философските и богословските конференции. Се упокоил во 1958 г., на денот кога се слави св. Григориј Богослов, во Париз.
I
ДВА „МОНОТЕИЗМА“
Бог не е предмет на науката, а богословието радикално се разликува од философската мисла: богословот не го бара Бога како што се бара некој предмет, туку Бог самиот овладува со богословот, како што се случува да овладее со нас нечија личност. И токму затоа што Бог прв го нашол богословот, затоа што, така да се каже, му излегол во пресрет во своето откровение, богословот може да го бара Бога, како што ние, со сето свое битие, што значи и со сиот наш ум, бараме нечие присуство. Бог на богословието е оној „ти" - живиот Бог на Библијата. Конечно, Он е апсолутот, но личносен апсолут, кому му се обраќаме со „ти" во молитвата.
Односот „јас - ти" меѓу верникот и личниот Бог може да се сретне не само во јудео-христијанската традиција. Но, таму Бог не е врховен и единствен Бог, туку само една од многубројните божествени персонализации на политеизмот. Воопшто говорејќи, политеизмот е само понизок аспект на монотеизмот. Сепак, апсолутот во кој „боговите" се раствораат никогаш не е личносен. „Боговите", па и „личниот" Бог на хиндуизмот, се само аспекти, пројави на некој безличен апсолут; за нехристијанскиот Исток тоа се пројави подеднакво условни како и светот спроти кој стојат, и се повикани, како и светот, да исчезнат, да се растворат во чиста самовдлабоченост, во потполна самоидентичност. Таа идентичност не знае за „друг" и проголтува секаков личен однос.
Во религијата на Стара Грција, исто така, боговите требало да и се потчинуваат на анонимната „нужност", господарката на сето постоење. Философите не претпоставувале лице над тие богови, туку некој највисок свет на стабилност и светлина, сфера на убавината на безличното битие. Така е кај Платон, кај стоиците, дури и кај Аристотел. „Новоплатонизмот", пак, пристапува кон „мистиката на задлабоченоста", која делумно потсетува на учењата на Индија.
Треба малку да се задржиме на Плотин, чија мисла претставува, се чини, врвен дострел на небиблискиот антички свет. Таа мисла подоцна ќе ја усвојат и ќе ја исползуваат многу свети отци, вистински довршувајќи ја.
За Плотин, првиот степен на познанието се остварува во светската душа, која го опфаќа сето многуобразно единство на вселената; боговите не се ништо друго, освен нејзини многуобразни пројави.
Понатаму, во човекот како центар на светот, следен степен на единство е неговиот ум („нус"). Рамништето на „нус" е истовремено рамниште на битието, или поточно „нус" и „битие"; мислата и нејзиниот објект се идентични: објектот постои бидејќи се мисли, мислата постои бидејќи објектот, во крајна линија, се сведува на интелектуална суштина. Сепак, таа идентичност не е апсолутна ако се изразува како некоја заемност, во која продолжува да постои сферата на „другиот". Значи, за да се познае „Едното" во потполност, треба да се издигнеме над рамништето на нус.
Кога ќе ја надминеме границата на мислата и на реалноста што може да се мисли, таа последна дијада на битието и на интелектот, влегуваме во сферата на неинтелектуалното и небитијното (одречноста овде укажува на плус, на трансцендентност). Но, тогаш неминовно настапува молчење: на неизреченото не може да му се даде име зашто тоа не му се противста-вува на ништо, со ништо не се ограничува. Единствениот начин да се достигне тоа е - да не се знае тоа; незнаењето, како порив кон одандестраното, претставува екстаза. Философијата ја достига својата крајна граница и, на прагот на непознатото, се умртвува себеси. „Едното" може да се познава само пред и по екстазата, а тоа значи - да не се познава, бидејќи тоа веќе не е екстаза. За време на екстазата нема „друг", што значи нема ни познание. Порфириј вели дека во текот на својот живот Плотин се наоѓал во екстаза четири пати. Но, таквото познание на божествената природа едновремено и се остварува и, во тоа безличносно непознание, се уништува себеси.
За разлика од мнозинството религии и метафизички системи во кои односот „јас - ти" исчезнува токму со приближувањето кон божествената сфера, Библијата ја утврдува несомнената отпочетност на Бога како истовремено апсолутен и личен. Но, во споредба со полнотата на христијанското откровение, овде гледаме друго ограничување: Богот на Евреите ги сокрива длабочините на својата природа. Он се пројавува само во својата власт, а самото негово име е неискажливо. Он се опкружува со непристапна светлина, а човекот не може да го види и да остане жив. Не е можна ни вистинска заемност, ни средба лице в лице на таа страшна божествена монада со смирената творба. Зборовите се само од Бога, а од човекот е само мракот на непослушноста и верата. Самото „богословие", како што го разбираат отците, за Израилот останува затворено.
Значи, гледаме дека надвор од христијанското учење, еден спроти друг, стојат:
- кај Јудеите (и подоцна во исламот што има авраамитски карактер) - монотеизам, кој го утврдува Бога како личност, без да ја знае неговата природа: тоа е жив Бог, но не и божествениот Живот;
- во античкиот свет (и до денес, во традициите туѓи на семитската) - метафизички монотеизам, кој ја претчувствува природата на апсолутот, но не е способен да и пристапи на друг начин, освен по пат на растворање на неговата личност.
Од една страна се наоѓа мистиката на задлабочувањето, каде што се покажува дека познанието на Бога е невозможно, бидејќи самата негова личност се раствора во неизреченото; од другата страна е личната послушност на личниот Бог, но без видување на божествената природа, чие познание е забрането од божественото лице, кое како да е скриено самото во себе.
Од една страна е природата што го апсорбира лицето, а од друга божественото лице што ја крие природата. Така, надвор од христијанското учење, едно наспроти друго стојат неможното познание (ако тоа ги одрекува и познаваното и познавачот) и забранетото познание (штом нема општа мера, тогаш нема ништо што посредува меѓу Творецот и творбата).
Откривајќи ги во сета полнота личниот Бог и неговата природа, христијанството го ослободува човекот од тие две ограничувања. Со самото тоа, христијанството го овенчува најдоброто од Израилот и најдоброто од другите религии или метафизички системи, и тоа не во некаков синкретизам, туку во Христос и низ Христос; навистина, во него човештвото е реално соединето со божеството и божествената природа и се придава на човечката, за оваа да се обожи. Тоа е одговор на Израилот. Но, Синот им е едносуштен на Отецот и на Духот, и ете го одговорот на безличното метафизичко учење. Божествената природа не е „вон" личноста. Напротив, полнотата на таа природа е токму во општењето на божествените лица и таа му се соопштува на човекот низ лично приопштување.
Но, не е лесно да се познаат тие одговори, а и завршувањето во Христос е, исто така, „соблазна" и „безумие".
„За Јудеите соблазна": како може едниот, трансцендентен Бог, немајќи заедничка мера со човекот, да има Син, кој е и самиот Бог и во исто време човек, понижен и распнат?
„За Елините безумие": како може безличниот апсолут да се воплоти во личност? Како е можно неподвижната вечност да влезе во сферата на времето? Како може Бог да стане тоа, имено што е неопходно да се совлада за да се раствори во него (во Бога)?
На тој начин, христијанството се појавува истовремено како завршување и како соблазна. Но, какви и да се позициите на „Елините" и „Јудеите" што не го примаат Христос, во црквата, т.е. во телото на тој Логос, кој возглавува, воздигнува и очистува се и кој ја постава на вистинското место секоја вистина, не треба да има никаква разлика меѓу Елините и Јудеите.
Овде изникнуваат две опасности: првата е кога богословот се појавува како „Елин" во црквата, кога тој толку му се потчинува на модусот на своето мислење што го „интелектуализира" откровението, губејќи го библиското чувство за конкретното, а со тоа и „егзистенцијалниот" карактер на средбата со Бога, со што се определува очигледниот антропоморфизам на Израилот. На таа опасност, која постоеше од епохата на схоластиката се до времето на научниците на XIX век, во наше време и одговара една сосема спротивна опасност: опасноста од некаков вештачки устроен „библизам" што се обидува на „философијата на Грците" да и ја противстави традицијата на Израилот и да ја стави нивната теорија во чисто семитски категории.
Мегутоа, богословието треба да се изразува на вселенски јазик. Бог неслучајно ги сместил отците на црквата во грчка средина: потребата од философска јасност, поврзана со потребната длабочина на гносисот, ги поттикнала да го очистат и да го осветат јазикот на философите и на мистиците за да му го дадат на христијанското благовестие, кое го опфаќа, но и го надминува Израилот, сето негово вселенско значење.